Болезнь и смерть грешника: средневековые образцы в сказании Авраамия Палицына

Тема смерти и смертного часа была одной из самых популярных в средневековой литературе. Расставание с жизнью изображалось по формуле из «Прения Живота и Смерти»: «Смерть грешникам люта, а праведну мужу покой есть. <...> Легкая смерть — та, за которой душу ожидает вечное блаженство; тяжкая — имеющая следствием адские муки»^[1]1. Елеонская А. С. Утверждение ценности жизни («Отразительное писание» инока Евфросина) // Русская публицистика второй половины XVII в. М.,1978. С. 193.. Данная формула соотносилась с представлением о том, что умирающий оказывается перед Страшным Судом, который ожидает человека не только в «конце времен», но и совершается в момент самой смерти. Согласно такому представлению выстраивались описания смерти в памятниках древнерусской литературы: события, связанные с кончиной человека (болезнь, поведение умирающего, предсмертные видения), и сама кончина (умиротворенная или мучительная) воспринимались не иначе как проявление «индивидуального» Суда, который являлся прообразом Суда будущего. Соответственно, благообразная смерть становилась свидетельством праведности человека, безобразная — греховности.

Описания смерти грешников в литературе данного периода — это преимущественно рассказы о кончине мучителей, учинявших страшные пытки первохристианским исповедникам. Такие рассказы находят отражение в переводных мартириях, посвященных мученикам первохристианства и вошедших в состав агиографических сборников. Описания смерти мучителя занимают сравнительно небольшую часть текста мартирии, но являют собой яркую, изобилующую натуралистическими деталями картину безобразной смерти.

В качестве примера приведем фрагмент из «Мучения святыхъ мучениць Веры и Надежи, Любове и матере ихъ София» — мартирии, вошедшей в состав Макарьевских Четий Миней: «мучитель <царь Адриан. — М. С > въ болезнь и въ страсть велію впаде: зъници бо очию его искочиста, и плоть отъ костій его огни, и колени его отъ червій снъдени быста, и удове составъ его обнажиша, и персти отъ члъновъ его отпадоша, ис плоти же огнь съ червьми падаше <...> рассыпася плоть его и кости»^[2]2. Великие Минеи-Четьи митрополита Макария. СПб., 1869. Сентябрь. Стлб. 1241-1242.. Болезнь и смерть Адриана наступают, как указывает агиограф, «по пророчествъ дъвъ»: перед казнью Вера и Надежда обращаются с молитвой к Богу и, завершая молитву, произносят: «нечестиваго же мучителя не пощади, нъ гневомъ и яростию раздрушивъ, чюдеси яви въ животъ предъ человъки» (Вера); «мучителя сего погуби мечемъ и червемъ неусыпающимъ» (Надежда)^[3]3. Великие Минеи-Четьи митрополита Макария. СПб., 1869. Сентябрь. Стлб. 1237-1238.. Таким образом, смерть царя становится не только исполнением пророчества, но и знаком Суда, который свершается над грешником «предъ человъки».

Знаменательно, что, повествуя о мученической кончине святых, агиограф акцентирует внимание на несокрушимости и благообразии плоти, претерпевающей самые ужасные пытки (смерть наступает только тогда, когда святым отсекают голову), а рассказывая о болезни и смерти Адриана, — на обратном, и описание смерти мучителя выстраивается как описание разлагающегося мертвого тела, разница лишь в том, что в данном случае процессу разложения подвержена еще живая плоть. Тело грешника, таким образом, становится отображением души, осужденной на вечные муки и, стало быть, мертвой для Вечной жизни. В этой связи значимым оказывается упоминание о червях, изъедающих тело грешника: болезнь мучителя проецируется на адскую муку, представление о которой дает текст Священного Писания.

Так, в книге пророка Исаии, в изображении Страшного Суда, упоминается о «неусыпающем» черве ада: «И изыдутъ, и оузрятъ трупы человъковъ преступившихъ мнъ: червь во ихъ не скончается, и огнь ихъ не оугаснетъ, и будутъ въ позоръ всякой плоти»^[4]4. Ис. 66: 24..

Вечный червь как символ геенны упоминается и в Евангелии от Марка: «добръе ти есть бъднику (без руки)въ животъ внити, неж объ руцъ имущу внити въ геенну, во огнь неугасающий, идъже червь их не умираетъ, и огнь не угасаетъ»^[5]5. Марк 9: 44.. (Показательным в этой связи становится и замечание агиографа о том, что из тела Адриана «огнь съ червьми падаше»^[6]6. Великие Минеи-Четьи митрополита Макария. Сентябрь. Стлб. 12411242.; огонь — как еще один признак геенны.) То, что геенна наступает для мучителя уже при жизни, является знаком Суда, совершающегося в момент смерти, и прообразом Суда будущего, который свершится в «конце времен».

Аналогичные закономерности описания (акценты на разрушении плоти грешника и противопоставление этого разрушения несокрушимости плоти святых; представление безобразной плоти как отражения души; соотнесение мучительной болезни и смерти с моментом истины и приговором Суда; упоминание о червях, изъедающих плоть, и, соответственно, проецирование предсмертной болезни на адскую муку; обращенность к зрителям: происходящее с грешником — не просто Суд, но и знак окружающим) отчетливо прослеживаются и в других рассказах о смерти грешников. Однако такие рассказы в литературе данного периода всегда фрагментарны и немногочисленны: внимание древнерусских авторов сосредоточено, прежде всего, на описании смерти праведников: создаются развернутые княжеские некрологи, мартирии и жития, в центре которых — благообразная, прославленная смерть.

В XVII в. происходит резкая смена акцентов, литература этого периода дает необычайно яркий и богатый материал по описанию болезни и смерти грешников. Повествуя об этом, авторы XVII в. обращаются к уже существующей традиции (ранним агиографическим памятникам с рассказами о мучителях первохристиан), но вносят в нее новые черты и, в отличие от древнерусских авторов, особым образом эту традицию актуализируют.

Каким образом данная актуализация происходит, и в чем заключаются ее функции, проследим на примере Сказания Авраамия Палицына^[7]7. Сказание Авраамия Палицына // Памятники литературы Древней Руси. Конец XVI - начало XVII вв. М., 1987. С. 162-281. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте с указанием страницы в круглых скобках. (текст, повествующий об осаде Свято-Троицкого монастыря польско-литовскими войсками в период 1608-1610 гг.; был написан к 1620 г.).

Развернутые описания смерти грешников появляются в этом тексте в двух главах: «О смерти Иосифовъ;» и «О мору на люди». Каждой из этих глав предшествует описание греха, которое составляет отдельную главу и на которое неоднократно ссылается автор, рассказывая о смерти грешника.

Таким образом, глава «О смерти Иосифовъ» оказывается соотнесенной с главой «О измене казначея Иосифа Девочкина», а глава «О мору на люди» — с главой «О умножении во граде беззакониа и неправды».

В главе «О измъне казначея Иосифа Девочкина» рассказывается о задуманном казначеем предательстве, которое Авраамий ставит в ряд тяжких преступлений перед Богом и связывает с последующей мучительной смертью Иосифа.

Глава «О смерти Иосифовъ» начинается со следующего вступления: «Ров же рыяй незлобивым и впадеся не въ яму, но в бездну мукъ и поноса, не от человъкъ токмо, но и от Бога и прочим в наказание» (222). Данное рассуждение непосредственно соотносится с предыдущей главой и обусловливает дальнейшее повествование, которое выстраивается согласно авторскому представлению о том, что страшная смерть Иосифа — кара Божья. В описании болезни и смерти казначея особый акцент сделан на разрушении плоти. Болезнь Иосифа начинается, по свидетельству Авраамия, с того, что на теле изменника появляется огромное количество «рогатых плотоядцев», которые быстро разрастаются и поедают живую плоть: «Во един бо час червь малъ, яко муха, ползая по плоти, возрасте с перстъ человъчъ и рожцама естество тленно извертъвая» (222) (очевидно, что упоминание о червях здесь значимо не просто как зарисовка с натуры, но и как отсылка к библейским описаниям геенны). Изменник претерпевает страшные страдания, а вскоре кости его так распухают, что становятся обнаженными. По словам Авраамия, многие люди, хотя и плакали от сострадания, вынуждены были отходить от стонущего Иосифа, не в силах более вдыхать страшный смрад, исходивший от заживо гниющего тела. Рассказчик отмечает, что все очевидцы происходившего говорили: «Во истину от Господа попущение сие», сообщает о смерти Иосифа: «И тако злъ скончася» и здесь же упоминает о том, что сообщник Иосифа тоже мучительно скончался: «утроба ему расседеся» (222).

В главе «О умножении во граде беззаконниа и неправды» рассказывается о том, что когда осада монастыря ослабла, люди, отдохнувшие «от великих бъдъ», забыли о чудесном покровительстве монастырю чудотворцев Сергия и Никона и впали в беззаконие: начали пьянствовать, стали сребролюбивыми. И хотя монастырская братия призывала людей к благочестию, и в чудесных видениях святые Сергий и Никон предрекали «злую кончину» всем неправедно живущим, беззаконие в обители умножалось. Следствием же греха и исполнением пророчества стали мучительная болезнь и массовая гибель людей, о чем повествуется в главе «О мору на люди».

В описании болезни и смерти, как и в рассмотренных выше фрагментах, особый акцент сделан на разрушении плоти: «распухневаху от ногь даже и до главы; и зубы тем исторгахуся и смрад зловонен изо устну исхождаше, руцъ же и нозъ корчахуся, жиламъ сводимым внутрь и внъюду от язв кипящих- < > И согниваху телеса их от кала измету и проядаше скверна даже до костей, и черви велицы гмизяху» (232).

Отражается в данной главе и противопоставление смерти праведных и грешных: рассказывая о погребении, Авраамий указывает то, что достойное погребение грешников не состоялось: «от могил же исперва по рублю за выкопъ емлюще, и потомъ по два и по три, таже и по четыре и по пяти даяху, но не в бъ кому уже приимати, ни копати; и во едину могилу и яму погребаху по десяти и по двадесяти, и двоицею сугубо и вяще» (232). В другой же главе Сказания, упоминая о смерти людей, защищавших обитель и умерших «за святую православную въру», Авраамий отмечает: «И погребоша их честно, соборнъ отпъвше над ними надгробныя пъсни» (192-194).

Подводя некоторый итог, отметим: смерть грешника в Сказании Авраамия представлена развернутыми, подчеркнуто натуралистическими описаниями. Данные описания выстраиваются в соответствии с теми закономерностями, которые проявлялись и в мартириях, в описании смерти мучителей. Однако наряду с уже традиционными деталями повествования и акцентами в этом описании появляется существенно новая черта: проекция на события, сопряженные с концом света. Одно из доказательств тому— очевидные параллели с «Паренесисом» Ефрема Сирина. «Паренесис», представленный многочисленными списками (самый ранний из них — список XIII в., хранившийся в библиотеке Троице-Сергиевой лавры), занимал одно из центральных мест в эсхатологической литературе древней Руси.

Влияние данного текста на Сказание отчетливо проявилось в следующих деталях повествования: мертвыми наполнены дома и храмы; повсюду смрад; от смрада задыхаются живые; умерших некому погребать:

Сказание Палицына. Глава «О мору на люди» 1) «великий храм пресвятыя Бо- городицы <...> по вся дни мертвых наполняшеся»; 2) «бъ мракъ теменъ и смрадъ золъ»; «бъ же тогда зол смрад, не токмо в келиях, но и повсему монасты- pю, и в службах, и во святых церквах»; 3) «умножися смерть в людех, и друг от друга, от духу умираху»; 4) «не бъ кому уже приимати, ни копати» (232-234).

«Паренесис» Ефрема Сирина. Слово «О антихристе» 1) «на цъстахъ трупиа и въ храмъхъ мертвии»; 2) «на цъстахъ смрадъ и въ до- мъхъ смрадъ»; «смрадъ в мори, смрадъ на зем- ли»; 3) «отъ многихъ мертвыхъ <...> смрадъ всюду оскорбляеть <т.е. поражает. — М. С.> живыа кьръіп- ко»; 4) «и нъсть тогда погребаи, или сътребляаи въ» гробъ»[8]8. Цит. по: Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. С. 69-71.

Актуализация ранних агиографических памятников и текста эсхатологического содержания оказывается в данном случае очень значима: представление о Суде индивидуальном перерастает в представление о Суде всечеловеческом, а современная ситуация проецируется на апокалиптический «конец времен».

Обращенность к раннехристианской традиции и эсхатологическим сочинениям рассматривают, прежде всего, как отличительную черту литературы более позднего периода, а именно литературы раскола. Так, М. Б. Плюханова пишет о том, что именно в истории первохристианства, «никогда прежде не получавшей у русских подобного значения», деятели раскола находят прецеденты и параллели к подвигам сторонников старой веры и к ситуации народной жизни XVII в. в целом^[9]9. Плюханова М. Б. О некоторых чертах народной эсхатологии в России Х ІІ-Х ІІІ вв. // Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. Тарту, 1985. С. 54-70; С. 58.. Мартирии первохристианских исповедников становятся моделью для осмысления собственного жизненного пути: огненная смерть приравнивается к подвигу мученической смерти; жизнь человека воспринимается как мартирия и получает в своем завершении «окончательный, священный смысл»^[10]10. Плюханова М. Б. О некоторых чертах народной эсхатологии в России Х ІІ-Х ІІІ вв. // Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. Тарту, 1985.С. 60.. Сама же гарь осмысляется не иначе как свершение Страшного Суда^[11]11. Плюханова М. Б. О некоторых чертах народной эсхатологии в России Х ІІ-Х ІІІ вв. // Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. Тарту, 1985.С. 60., в чем заключается, как отмечает М. Б. Плюханова, суть русского эсхатологического действа второй половины XVII в.

Рассмотренные выше фрагменты Сказания позволяют сделать вывод о том, что свою особую актуальность ранние агиографические памятники обретают уже в литературе Смутного времени: мартирии первохристиан становятся моделью для описания смерти (в данном случае, смерти грешника), и, кроме того, аналогом восприятия действительности: самоощущение людей XVII в. перемещается в такое же эсхатологическое время, в какое зарождалась история первохристиан, а «конец света» из неопределенного будущего переносится автором XVII века в современность и воспринимается как действо, свершающееся ныне.