Мария Сморжевских-Смирнова. Проблема модальности повествования в посланиях Алексея Михайловича о смерти патриарха Иосифа

Проблема модальности повествования в посланиях Алексея Михайловича о смерти патриарха Иосифа

М.А. Сморжевских-Смирнова

Русская филология: сборник научных работ молодых филологов (18 - 23). Тарту: Издательство Тартуского университета.

Ключевые слова: Алексей Михайлович, патриарх Иосиф, смерть грешника, страшный суд

скачать...

Послание Алексея Михайловича о смерти патриарха Иосифа[1]1. Собрание писем царя Алексея Михайловича. (изд. Бартенев П.) М.,1856. С.156-179. - один из самых загадочных памятников XVII в.

Среди немногочисленных работ, посвященнных изучению послания, полнотой анализа выделяется статья М.Г.Кротова[2]2. Кротов М.Г. Послание царя Алексея Михайловича о смерти патриарха Иосифа (Этюд из исторической психологии) // Герменевтика древнерусской литературы XVII-нач.XVIII вв. М.,1989. С.149-178 (далее ссылки на это издание в тексте с указанием страницы).. Исследователь обращается к вопросу модальности текста и выдвигает концепцию, согласно которой, послание Алексея есть "анти-повесть о смерти", саркастический текст, посредством которого царь осуждает умершего патриарха, используя смех как орудие хулы (171-176). Письмо царя М.Г.Кротов ставит в ряд таких текстов, как "Служба кабаку" и "Повесть о бражнике", отмечая, что, как и в этих произведениях, в послании Алексея нашел отражение "литургический юмор", направленный на осуждение греха (172). Такое понимание послания Алексея является, на наш взгляд, серьезным основанием для полемики.

Письмо царя исследователь относит к жанру "повестей о преставлении". Памятники этой группы автор статьи делит на повести о преставлении князей и повести о преставлении монахов. По мнению М.Г.Кротова, для первой жанровой ветви характерно описание мучительной смерти и уподобление княжеского достоинства царственности Иисуса: как позорная смерть Иисуса выявляла несокрушимость царского достоинства, так и страдальческая кончина князя (причем не обязательно за христианскую веру) подчеркивала княжеское достоинство (152). Для повестей о преставлении монахов характерна "противоположная трактовка смерти, выбор для описания не позорной и мучительной кончины, а благообразной, умиротворенной", соответственно, мучительная смерть монаха должна осмысляться как указание на грех (154). Исследователь перечисляет ряд "этикетных клише", характерных для данной жанровой ветви, а трансформацию этих клише в "Повести" Алексея объясняет наличием иронического подтекста.

Так, например, сарказм Алексея М.Г.Кротов видит в указаниях на тщеславие патриарха и неспособность предчувствовать скорую смерть, о чем, по мнению исследователя, свидетельствуют следующие эпизоды: 1) Иосиф в Успенском соборе обращается с просьбой к царю: "пожалуй де, государь, меня тутъ грешнаго погресть" (т.е. в ногах у патриарха Иасафа), и Алексей комментирует эту просьбу: "и какъ отецъ нашъ преставился, и я грешный воспомянулъ его государевы слова, какъ мне приказывалъ, где велелъ себя положить, и место выпросилъ"[3]3. Собрание писем... Указ. соч. С.158.; 2) последующее замечание царя об Иосифе: "только дня не ведалъ, въ который день Богъ изволитъ взять, и мне грешному его святительские слова въ великое подивление, какъ есть онъ <...> пророкъ пророчествовалъ себе про смерть ту свою"[4]4. Собрание писем... Указ. соч. С.158. ; 3) троекратное "пытание о здоровье" (когда Иосиф, чувствуя себя совсем плохо, выражает надежду на исцеление).

Комментируя первый эпизод, М.Г.Кротов пишет: "слово "приказывает" иронично само по себе, поскольку резко противоречит сути разговора <...> и вдвойне иронично в соседстве со словом "выпросил". Выпрашивание особенно компроментирует Иосифа, если учесть средневековую традицию, по которой подвижник-монах не только не заботился о месте своего погребения, но из смирения от погребения по чину вообще отказывался"(158).

Однако, слово "приказывати" имело и значение "завещать"[5]5. Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. М.,1989. Т.2, часть 2. Стлб. 1410., в связи с чем, указание на иронию не корректно. Кроме того, не правомерно, на наш взгляд, и сопоставление с "подвижником-монахом", если принять во внимание тот факт, что именно при Иосифе Успенский собор становится "усыпальницей глав русской церкви"[6]6. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVIIв. М.,1995. С.180.. Скорее, Иосиф, давно уже не являвшийся полноправным патриархом, просил царя о последней милости к себе: погрести его рядом с другими патриархами, там, где он и должен быть погребен, согласно своему статусу. В таком случае, данный эпизод демонстрирует не гордыню или тщеславие Иосифа, а горечь и неуверенность патриарха, который опасается, что и последней милости его могут лишить. Тогда, как "саркастическую ремарку" нельзя оценивать и последующее замечание Алексея (эпизод 2), - напротив, царь намекает на то, что Иосиф, видимо, предчувствовал смерть.

В "пытаниях о здоровье" (эпизод 3) исследователь усматривает "юмор абсурда", отмечая, что в каждом ответе патриарха "первая половина фразы абсолютно исключает вторую" , как, например, в словах Иосифа: "Есть де легче: прямая де лихорадка, и знобит, и в жар великой приводит"(160). Здесь же исследователь пишет: "причем выше ничего не сказано о возможном более тяжелом состоянии здоровья патриарха"(160). Однако, о более тяжелой болезни упомянуто ниже: "чаю де, что покинет", - говорит Иосиф о болезни, - и летость (т.е. "летом"- М.С.) такъ же была"[7]7. Собрание писем… Указ. соч. С.160.. Очевидно, что эти слова и объясняют ответ патриарха "есть де легче". Иосиф просто сравнивает свое теперешнее самочувствие с тем, которое было летом.

Далее, как насмешку, М.Г.Кротов оценивает слова Алексея, обращенные к Иосифу: "благослови и третицию"(161). Почему именно насмешка заключалась в просьбе Алексея (тогда как ничего, из ряда вон выходящего, и тем более смешного в многократном благословлении нет, особенно в Страстную Среду), исследователь не объясняет.

Малоубедительны, на наш взгляд, и остальные примеры, приводимые автором статьи. Кроме того, в рассуждениях исследователя обнаруживается серьезное противоречие, когда речь идет о позиции Алексея. Так, комментируя описание похорон, М.Г.Кротов пишет, что царь не желает, чтобы патриарха осуждали все, поскольку "остерегается греха осуждения" (167). Далее, однако, исследователь делает вывод о том, что посредством смеха Алексей смог охулить умершего патриарха (171). Возникает вопрос: каким образом боязнь греха осуждения могла сосуществовать с намеренной хулой (т.е., по сути, тем же осуждением)?

Сама насмешка над смертью, по мнению М.Г.Кротова, допустима потому, что в Средневековье бытовало "деловое, жизненное отношение к смерти", и была страшна "не физическая смерть, а "смерть вторая" <…>, - полное уничтожение личности на Страшном Суде" (170-171).

Скорее, именно страх перед Страшным Судом и делал невозможным саркастическое описание безобразной смерти: Средневековое представление о том, что над муками грешников смеются только дъяволы в аду, оставалось неизменным и в XVII в.[8]8. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Новые аспекты изучения культуры древней Руси // Вопросы литературы. №3. М., 1977. С.148-166.

Не вызывает сомнения, что безобразная смерть патриарха осмысляется Алексеем как указание на грех. Об этом свидетельствуют рассказ о предсмертном видении (во время Елеосвящения Иосиф видит нечто, от чего закрывается руками, прижимается в ужасе к стене), детальное описание разложения, заведомо противопоставленное описанию нетленных мощей патриарха Иова, акценты на нарушении ритуала (все, кто должен был находиться в церкви подле тела Иосифа, разбегаются; при гробе патриарха читается Псалтирь, а не Евангелие; лицо патриарха не накрыто воздухом; при погребении забывают звонить в колокол).

В XVII в. тема разрушения человеческого тела очень устойчива, находит отражение в сочинениях о Смутном времени, в описаниях раскольничьих самосожжений и соотносится прежде всего с указанием на греховность человека. Если в Средневековье эта тема возникает преимущественно в житийных текстах, и авторов интересует описание смерти праведников, а, соответственно, и побеждаемая телесность, то XVII в. вносит новое в решение темы смерти: авторский интерес сосредоточен теперь на описаниях болезни и смерти грешников, побеждаемых своей телесностью. Такая смена акцентов обусловливается в этот период как общими эсхатологическими чаяниями эпохи, так и проявлением в русской литературе тенденций западно-европейского барокко, когда тема "vanitas", мотивы и образы Страшного Суда усиливаются.

К описанию Страшного Суда обращается русская силлабическая поэзия. В произведениях Симеона Полоцкого, Кариона Истомина, Сильвестра Медведева, Андрея Белобоцкого Страшный Суд предстает как "образ истины"[9]9. Осташевский Е. Страшный Суд, или как тайное становится явным (По мотивам второй книги "Пентатеугума" Андрея Белобоцкого) // Видимость незримого. СПб., 1996. С.221-262. С.235., момент выявления того, что при жизни человека было сокрытым.

Ярчайшее описание этого - в поэме А.Белобоцкого "Пентатеугум"[10]10. Андрей Белобоцкий. Пентатеугум // ТОДРЛ. М.;Л. 1965. Т.21. С.44-64.. Страшный Суд здесь - демонстрация тайного "божественного суждения", которая осуществляется посредством видимых знаков: тело человека после смерти становится отображением души, "иероглифом сущности"[11]11. Осташевский Е. Указ. соч. С.235.. (Чем праведнее человек был при жизни, тем благообразнее его тело, предстающее перед Страшным судом, и наоборот: чем более человек греховен, тем безобразнее его плоть.)

Страшный Суд, таким образом, "является необходимой знаковой консумацией божественного "суждения", сам факт существования которого подразумевает свое будущее изображение знаками, воплощение в жизнь, в очевидность"[12]12. Осташевский Е. Указ. соч. С.235..

Такое же осмысление Страшного Суда находит, на наш взгляд, отражение и в ряде прозаических текстов, где описание смерти занимает одно из центральных мест. (Как, например, в "Сказании" Авраамия Палицына, "Отразительном писании о новоизобретенном пути самоубийственных смертей" инока Евфросина.) "Повесть о преставлении патриарха Иосифа"– один из интереснейших памятников в этом ряду.

Послание Алексея по праву может быть названо текстом своей эпохи, в котором традиция описания смерти грешника представлена очень ярко и полно. Но позция автора в этом тексте, безусловно, - позиция наблюдателя, который не судит и, тем более, не смеется, но интерпретирует происходящее как знак Высшего Суда, как воплощение невидимого божественного суждения в зримый и осязаемый образ.