«Вкусите и видите»: Аллегория чувств и концепция правителя в сочинениях Кариона Истомина

I

В 1680–1690-е годе подношения на случай становятся неотъемлемой частью придворной панегирической культуры. Особое место занимают здесь произведения Кариона Истомина (конец 1640-х – 1722) – справщика Печатного двора, иеромонаха, входившего в ближайшее окружение патриарха Иоакима, а позднее и Адриана. Истомина можно по праву назвать одним из самых ярких и плодовитых авторов своего времени: он писал догматические трактаты, проповеди, исторические и учебно-педагогические труды, стихотворные «приветства» и про заические орации. В 1680-е годы Карион Истомин получает доступ к царскому двору, где спешит проявить себя как придворный панегирист (Сазонова 1993: 140–143). В своих панегириках он дважды обращался к аллегории чувств: в «Орации», поднесенной царевне Софье Алексеевне 13 марта 1687 г., и в «Книге Любви знак», составленной по случаю бракосочетания царя Петра Алексеевича в январе 1689 г. Настоящая статья является попыткой описать концепцию правителя, представленную в двух названных панегириках и связанную у Истомина с семантикой чувств и частей тела.

В «Орации» Истомина человек, «борбствуя пятогубицею чувствъ», предохраняет себя от «свѣрѣпыя плоти»:

– Чувство видѣніе, сі есть очеса, отсуетнаго зрѣнія отвращаетъ<...>.
– Слышаніе, сі есть уши отъ всякаго лестнаго шума <...>.
– Обоняніе, да смрадныя мерзости из адотечныя темницы рѣющыяся <...> нюхами не пущаетъ.
– Вкушенiе, дабы яда смертнаго, его же міръ сей представляетъ <...> не вкусити, крѣпит совершенно.
– Осязание, сі есть руки, дабы убійства, татбы, сребролюбія, <...> некасалося, зѣло удаляетъ.(Браиловский 1902: 474)

Отметим сразу же, что здесь названы все пять чувств (видение, слух, обоняние, вкус, осязание), но только в трех случаях названы органы чувств (очеса, уши и руки). В целом в «Орации» чувства появляются неоднократно и в разных контекстах, также как и разнообразные «удеса», одни из которых являются органами чувств, другие – как, например, сердце или ноги, – нет.

В «Книге», поднесенной Петру Алексеевичу, аллегория чувств легла в основу самой композиции панегирика. Чувства представлены здесь не только в стихах, но и в иллюстрациях. Органы чувств в этом панегирике, так же как и в «Орации», окружены другими частями тела. Во вступлении к панегирику помещено изображение сердца с надписью «Сердце смиренно» (рис. 1), за которым следует «Надглаголанїе желателно ѿ срдца» (то есть пожелания царю и царице)^[1]1. Рисунки из «Книги Любви знак...» Кариона Истомина приводятся нами по факсимильному изданию: Истомин 1989.. Далее изображено лицо человека, представляющее Ум^[2]2. Здесь и далее указания на персонажей, которые говорят и действуют в панегирике Истомина, даются с прописной буквы, а на чувства и части человеческого тела, если они таковыми не являются, – со строчной., и помещены стихи, в которых этот персонаж рассказывает о происхождении брака и поздравляет новобрачных (рис. 2). После того как читателю представлены сердце и Ум, следуют пять одинаково построенных частей: каждая начинается вопросом, затем идет изображение части тела, к которой этот вопрос обращен, и ее ответ. За каждым ответом следует библейская цитата, в которой прямо или косвенно упомянута названная часть тела, и далее иллюстрация и стихи к этой цитате. В первом сегменте помещено изображение глаза с подписью «видѣнїе» (рис. 3); за ним – ушей с подписью «слышанїе» (рис. 4); человека с открытым ртом и слегка высунутым языком с подписью «вкушенїе» (рис. 5); рук с подписью «ѡсѧзанїе» (рис. 6), и ног с подписью «нѻги» (рис. 7). Как мы видим, в пятой части ожидание читателя нарушено: вместо пятого чувства тут даны ноги. В библейских цитатах упоминаются очи, музыкальные инструменты (тимпаны и гусли), гортань и уста, руки, стези, а на иллюстрациях к библейским цитатам – астрономы, музыканты, книжники, представляющие сладость слова, виноградари, собирающие урожай, и воины (Истомин 1989: лл. 3 об. – 17).

Обращение Истомина к широко распространенной в европейской культуре аллегории чувств обратило на себя внимание исследователей культуры конца XVII в. Л. И. Сазонова^[3]3. Л. И. Сазонова впервые опубликовала «Книгу» (Истомин 1989), снабдив публикацию подробным введением. в своей книге «Литературная культура России: Раннее Новое время» указывает:

<...> мы имеем дело с барочной, театрально-зрелищной эмбле матизацией древнего, идущего еще от античности топоса, связанного с описанием человеческого тела и чувств и под вергавшегося различным интерпретациям в искусстве Средневековья, Возрождения, барокко и романтизма (Сазонова 2006: 292).

Отмечает она и отсутствие обоняния в поднесении Петру Алексеевичу:

<В> «Книге Любви знак...» Карион Истомин трансформировал традиционную парадигму. Из пяти телесных чувств он ввел в действие «Видение», «Слышание», «Вкушение», «Осязание», последовательно игнорируя «Обоняние». Освободившееся место заняло Сердце, и таким образом числовое измерение парадигмы осталось неразрушенным – те же «пять чувств». Почему предпочтение отдано Сердцу? Оно воспринимается поэтом как главный орган чувств <...>. К тому же Сердце – образ, позволивший автору ввести собственную персону в стихи и проявить личное отношение к адресату – свою любовь и почтение. Таким образом, у поэта были весомые основания, чтобы отдать приоритет Сердцу перед Обонянием – чувством, с которым не всегда связаны положительные коннотации (Сазонова 2006: 297).

Не со всем в этом рассуждении можно согласиться. Во-первых, как мы уже видели, место пятого чувства в «Книге» занимает вовсе не сердце, а ноги (сердце, как и ум, находится в первой вводной части панегирика). Во-вторых, конечно же, сердце не может считаться чувством, по крайней мере нам не встретилось примеров такого понимания сердца. В эмблематических сборниках можно, например, найти изображение сердца в виде осажденной крепости, все ворота-чувства которой накрепко закрыты от врагов (плотских искушений)^[4]4. Эту эмблему (сердце-крепость, которую обороняют пять чувств) обыграл, например, Петр I в письме к Меншикову 3 февраля 1703 г. В письме он называет Меншикова «Меінъ герцъ» и сообщает, что побывал в его крепости Ораниенбург, где дал названия «больверкам»: «1. Видѣние», «2. Слышание», «3. Обоняние», «4. Вку шение», «5. Осезание» (ПБПВ 1889: 126–127)., но само оно чувством не является (рис. 8). В-третьих, обоняние, которое Истомин не включил в «Книгу», могло, конечно, иметь отрицательные коннотации, но ровно в такой же степени, как и любое другое чувство (то есть быть проводником плотских искушений и вести к прегрешениям). Как показала Сюзан Харви в исследовании, специально посвященном обонянию в христианской культуре, негативное отношение к запахам можно найти только в трудах отцов церкви доконстантинова периода. В них речь идет, например, о том, что «чистые», не смешанные с чемлибо субстанции не пахнут: не пахнет вода, воздух, огонь; запах же сопровождает разложение и разрушение. Кроме того, обоняние – единственное из чувств, которое человек не может контролировать: можно закрыть глаза и не видеть, заткнуть уши и не слышать, но невозможно прекратить дышать; поэтому дурные, греховные запахи очень трудно избегать (например, запах языческого жертвоприношения). А поскольку человек не может выбирать между хорошими и дурными запахами, обоняние может рассматриваться как чувство, более опасное, чем остальные. Такие представления, однако, исчезают в IV–V веках с окончательным установлением литургической практики, которая непосредственно связана с использованием благовоний и ароматических масел. Более того, присутствие Всевышнего или небесных сил с этого времени устойчиво связывается с благоуханием, и обоняние становится чувством, которое дает возможность человеку непосредственно ощущать присутствие Божества (Harvey 2006: 31, 35, 38–44, 64 сл.).

Упоминает Сазонова и об аллегории чувств в «Орации», поднесенной Софье Алексеевне: «<...> автор, – пишет она, – обратился к тем же самым понятиям, которые фигурируют и в „Книге Любви знак...“: это Сердце, Видение, Слышание, Вкушение, Осязание. Классификация чувств соотнесена с телесными органами» (Сазонова 2006: 298). Здесь также есть несколько неточностей. Во-первых, сердце действительно играет важную роль, но оно, опять же, нигде не названо чувством, зато в «Орации», как видно из приведенной выше цитаты, присутствуют все пять чувств, включая и обоняние. Во-вторых, как мы видели, соотнесены с органами чувств не все чувства, а только видение, слышание и осязание (соответственно, названы только глаза, уши и руки).

Подробно останавливается на аллегории чувств у Кариона Истомина и М. С. Киселева в своей книге «Интеллектуальный выбор России второй половины XVII –начала XVIII века» (Киселева 2011). Она не только связывает части тела в изображении Истомина с барочной аллегорией, но видит в них отражение представлений о человеческом теле в культуре барокко. Исследователь также обращается к «Букварю» Кариона Исто мина (1694; см.: Истомин 1981), указывая, что здесь появляются не только те части тела, которые есть в панегирике, под несенном Петру Алексеевичу, но также и нос:

Рисунок в «Букваре», правда, не всегда совпадает с тем, что присутствует в «Книге...», но есть и почти полные повторения. Сердце представлено на букву «С»; глаз дается дважды на букву «З» – «зеница» и на букву «О» – «око»; ушная раковина – на букву «У»; кисть левой руки без манжеты – на букву «Р», а правая, в манжете, на букву «Д» («длань»). Буква «Н» представляет и ногу, и единственное прибавление – нос, причем в стихе для запоминания вводится и соответствующее чувство – обоняние: «человек умом / чрез нос обоняет» (Киселева 2011: 300–301).

Добавим к этому, что слова из «Букваря», которые при водит М. С. Киселева, – «человек оумом / чрез нос обоняет» (Исто мин 1981: н/н) – указывают на совершенно определенную тради цию в описании чувств человека. Эта традиция восходит к сочинениям Теофраста «Об ощущениях» и «О запахах». Мнения Теофраста были широко известны благодаря «Лексикону Свиды», популярной византийской энциклопедии X в. Это сочинение было знакомо русскому читателю по крайней мере со времен Максима Грека, который перевел из него целый ряд статей (Буланин 1979: 257–285). В «Лексиконе Свиды» пяти чувствам посвящена специальная статья. Здесь выстраивается иерар хия чувств: зрение занимает первое место как самое отчетливое чувство, за которым следует слух, а потом обоняние, и за ними вкус и осязание^[5]5. SOL: alphaiota, 326 (https:////www.stoa.org/sol/indices/alphaiota.html).. Отметим, что в таком же порядке названы пять чувств в «Орации» Кариона Истомина, а также в упомянутом выше письме Петра I Меншикову (см. примеч. 3). Что же касается органов чувств, то, согласно Лексикону Свиды, нос к ним не относится: органом обоняния является не нос, а «сосцевидный отросток» мозга^[6]6. SOL: rho, 186 (https:////www.stoa.org/sol/indices/rho.html)., то есть человек, по Свиде, действительно обоняет умом^[7]7. Трактовка ума как органа обоняния наводит на предположение, что и в «Книге», где Ум появляется во вводной части, и потом обращается к чувствам и потом к ногам, он также может представлять отсутствующее обоняние. Такое предположение не находит, однако, прямого подтверждения в тексте панегирика, разве что перед нами одна из замысловатых шарад Истомина, которая еще ждет своей разгадки.. Этим в определенной степени можно объяснить тот факт, что Истомин, который при составлении «Книги» с самого начала ориентировался на создание не только вербального, но и визуального ряда, решил оставить осязание в стороне как связанное с неудобным для изображения органом чувств. А то, что нос появляется у Истомина в «Букваре», вполне понятно: он тут не выполняет роль органа чувств, а представляет букву «Н».

Как мы видим, ни в «Орации», ни в «Книге» Истомин не стремится построить стройную аллегорию пяти чувств, скорее он обращается к разным чувствам, органам чувств и частям человеческого тела по мере того, как выстраивает перед слушателем свою мысль. По нашему мнению, особенности трактовки чувств и частей тела, отсутствие здесь симметрии и последовательности, а также пропуски, нарушающие ожидание читателя, – все это непосредственно связано с представлениями Кариона Истомина о природе царской власти, определяющими их и ключевыми для автора библейскими источниками, а также пониманием политической ситуации в России конца 1680-х годов.

2

Карион Истомин поднес царевне Софье «Орацию» вместе с переводом книги, которую озаглавил «Боговидная любовь». «Орация», таким образом, служила одновременно и панегириком правительнице, и своего рода предисловием-ключом к переводу. Оригиналом для перевода послужила популярная компиляция «Manuale beati Augustini de aspiratione hominis ad Deum». Компиляция была составлена в большей своей части из «Исповеди» Блаженного Августина с включением отрывков из других средневековых медитаций близкой тематики. Самые ранние печатные издания этого сборника относятся к 1506– 1507 гг., но уже к концу XVI в. существовало более 70 изданий как на латыни, так и в переводе на европейские языки (Staykova 2009: 126–127, 138 note 19). Подносная рукопись Истомина была богато иллюстрирована. В полном названии перевода указывалось, что это книга «о видѣніи Христа» (Браиловский 1902: 330)^[8]8. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием страницы; курсив в цитатах наш – Е. П., М. С-С.. То есть сама книга, как видно и из ее названия, должна вести читателя к боговидению, и потому зрение играет здесь особую роль.

Перевод Истомина и его оформление требует отдельного исследования, сейчас нас будет интересовать только «Орация», которая была произнесена при поднесении перевода и является оригинальным панегирическим сочинением. Если в самом переводе речь идет о боговидении, к которому должен стремиться каждый человек, то в «Орации» Истомин подробно рассматривает природу мистического видения правителя. Софья, вне всякого сомнения, является для него правительницей: он называет ее «всея великія и малыя и бѣлыя россіи Самодержица» (469), «црское пресвѣтлое величество» (471) и повторяет эти титулы на протяжении всего сочинения. По мнению Истомина, Софья должна стать боговидицей именно как правительница.

Человеческое тело Истомин уподобляет скинии и указывает, что «Гдь съ богоизбранными своими людми и пророки во онѣй разглаголствова» (469). Общение человека с Всевышним Исто мин связывает здесь со слухом (в скинии звучит голос Всевышнего), но почти сразу за этим утверждением уподобляет слух вкушению: «боголюбивая душа» стремится услышать Всевышнего, «ожидая присно гласа его тонкаго, тихаго, сладкаго» (470). Господь может посетить тело всякого человека, чтобы «разглагольствовать» с ним. Но Истомин подчеркивает различие между всякими «людми» и богоизбранными «пророки»: в отличие от всякого человека, царь Давид и апостол Павел («пророки») являются сосудами, которые «исполнены» благодати (470). И это подспудное противопоставление приобретает в «Орации» все большее и большее значение по мере того, как концепция автора раскрывается слушателю. Одновременно Истомин шаг за шагом все более акцентирует тему вкушения: он говорит о внешнем человеке, который «пищами» питается, и о внутреннем, который питается «словесы вѣры», а именно, «законными богоглаголевыми» (то есть словами Ветхого Завета), «боговдохновенными» (Новым Заветом) или даже просто «проповѣданными», то есть переданными опосредованно (470). К тем, кто может питать других людей, передавая им Божественное слово, Истомин, как мы увидим далее, относит и монархов. А потому вкушение и питание становятся центральными панегирическими темами орации.

Как поясняет Истомин, Спаситель стоит у дверей сердца человека-скинии, и каждая боголюбивая душа «отверзаетъ» Ему двери, чтобы в своем сердце «вечерятъ» со Спасителем (470): эта «пресладкая вечеря», когда человек удостоен «ясти» со Спасителем, представлена как своя для каждого человека Тайная вечеря и внутреннее причастие. Но, конечно, далеко не каждый человек способен вот так превратить себя в скинию: «не всі члцы <...> храмы своя на вшествіе созидаютъ, не вси пищи словес со пресладкимъ Спасителемъ Хрстомъ вечеряти усердствуютъ» (470). Им нужна помощь:

И на таковое Созиданіе вси человѣцы от всѣхъ вспоможенія требуютъ велицыи и маліи, убозіи и богатіи единъ от единаго. Не глетъ бо око, глава, или рука нозѣ, или иному удеси, не потребенъ ми еси <...> (471).

Эти слова отсылают к 1-му посланию апостола Павла Коринфянам: Павел говорит о том, что все верующие в Спасителя составляют «єдино тѣло», и потому части этого тела не должны вступать в распри: «речетъ нога, якѡ нѣсмь рука»; «речетъ ѹхо, якѡ нѣсмь ѻко»; «не можетъ же ѻко рещи руцѣ: не требѣ ми єси: или паки глава ногама: не требѣ ми єсте» (1 Кор. 12: 12– 21, ср. 22–27). В панегирической культуре этот отрывок послания апостола Павла используется довольно часто для описания государства и составляющих его сословий, которые одинаково важны для государственного благополучия. Но для Истомина, как можно полагать, важно и послание в целом, поскольку здесь перечислены разные пути постижения Всевышнего: «Комуждо же дается явленїе дха на пользу: ѻвому бо дхмъ дается слово премдрости, иному же слово разума», иным дарование исцеления, иным – пророчества (1 Кор. 12: 7–8). Истомин в «Орации» тоже подчеркивает, что познание Спасителя может быть достигнуто разными путями, но связывает эти пути с разными чувствами: «иніи познают от слуха, иніи от зрѣнія, иніи от вкуса»:

От слуха же познают Бга, слышащіи Слово Бжіе <...>: зрѣніемъ познаютъ Бга словы, чтущіи Бга вписанияхъ: и философи, иже созерцают Бга втварѣхъ, вкушеніемъ же познаютъ едини блазіи: по духоотригновеннымъ давидовым словесамъ вкусите и видите, яко благъ Гдь. И сее послѣдніе знаніе, всѣхъ есть совершеннѣйшее и извѣстнѣйшее (475).

Этот последний тип познания доступен только «блаженным», и к ним Истомин относит царя Давида. Слова его псалмов «духо отригновенны», это – божественные словеса, которые псалмо певец Давид мистически вкусил, и потом «отрыгивает» для чтущих или внимающих Писание, то есть для тех, кому доступны только низшие пути познания. Истомин напоминает слова Давида: «яко благая еси, прелюбезнѣ: вкусите блазіи и видите яко благ Гдь» (476). То есть Давид вкушает внутренне, а «отрыгивает» внешне, становясь своеобразным переводчиком божественных словес. Отметим, что именно «отрыгивающим» слова Всевышнего представлен Давид в Беседе Иоанна Злато уста на 44-й псалом. Царь Давид здесь говорит: «Ѿтрыгну сердце мое слово благо, глаголю азъ дѣла моѧ цреви» (Пс. 44: 2). В комментарии к этому стиху Златоуст указывает:

Такъ какъ изрекаемое имъ не было чѣмъ-нибудь человѣческимъ, но онъ начиналъ возвѣщать небесное и духовное, не отъ собственнаго изобрѣтенія, а отъ божественнаго дѣйствія, то онъ и выражаетъ это словомъ: отрыгну. <...> Какъ отрыжка зависитъ отъ качества кушаній, такъ и въ духовномъ ученіи: что вкусилъ пророкъ, то и отрыгнулъ (Иоанн Златоуст 1899: 184).

Царя Давида Иоанн Златоуст сравнивает с Иезекиилем, который

представляетъ тоже дѣйствіе чувственнымъ образомъ, съѣдая книжный свитокъ, и съѣдая съ удовольствіемъ: бысть, говоритъ онъ, во устѣхъ моихъ, яко медъ, сладокъ. <...> Это – не желу докъ, принимающій кушанье, а сердце: отрыгну, гово ритъ, сердце мое (Иоанн Златоуст 1899: 184; курсив в источнике; ср.: Иез. 3: 3).

Говоря об «отригновении» божественных слов, Истомин непо средственно не сравнивает царя Давида с пеликаном, но аналогия вполне прозрачна: в 101-м псалме Давид сам уподоб ляет себя пеликану («ѹподобихсѧ неѧсыти пустыннѣй» [Пс. 101: 7])^[9]9. Указание именно на пеликана появляется и в греческом, и в латинском тексте этого псалма: «ὡμοιώθην πελεκᾶνι ἐρημικῷ ἐγενήθην ὡσεὶ νυκτικόραξ ἐν οἰκοπέδῳ» (102: 7); «adsimilatus sum pelicano deserti factus sum quasi bubo solitudinum» (102: 7)., и у Истомина царь Давид отрыгивает псалмы, как пеликан – частично переваренную пищу для питания своих птенцов, которую иначе они не могли бы проглотить. В средневековых бестиариях, в том числе и славянских, рассказывалось, что пеликан разрывает клювом свою грудь, чтобы напитать своих птенцов (или же окропить своей кровью погибших птенцов и оживить их). Пеликан знаменует здесь Христа, а его кровь – евхаристию. Эта легенда известна и по русским источникам (Белова 2001: 204). Истомин ее, конечно же, хорошо знал, но обращался к исходному ветхозаветному значению символа, которое вполне соответствует описаниям пеликана в классических источниках, в первую очередь, у Аристотеля и Плиния Старшего (тоже, по всей вероятности, хорошо Истомину известных). По словам Аристотеля («История животных», кн. 9, гл. X, § 71), «пеликаны, живущие у рек, глотают большие и гладкие раковины; когда же они сварятся в месте, находящемся перед желудком, извергают их, чтобы выбрать мясо из раскрытых раковин и съесть его» (Аристотель 1996: 357)^[10]10. Аналогичное описание пеликана находим и в 66-й главе 10-й книги «Естественной истории» Плиния Старшего (Pliny the Elder 1940: 376–377).. Нужно иметь в виду и тот факт, что для Истомина пеликан, или, как его называли по-русски, «баба-птица», не был чем-то удивительным или легендарным: в Москве пеликаны, доставляемые из Астрахани, не были диковинными птицами. Так, например, пеликаны были среди подарков, поднесенных Карлу II русскими послами в 1662 г.: «посланы въ Англію поминки: 9 кречетовъ, 3 сокола, 4 ястреба, 2 бабы, 2 колпи, 3 цапли, – всего 23 птицы; 2 куницы, 2 горностая, 6 верблюдовъ и лисицъ живыхъ» (Лодыженский 1880: 443). В Лондоне означенные пеликаны жили на Королевском птичьем дворе недалеко от Вестминстера. Описание именно этих двух птиц Фрэнсис Виллоуби (1635–1672) включил в свою «Орнитоло гию» (Willughby 1678: 327) – книгу, положившую начало новой науке.

Вернемся к «Орации». Познание вкушением, как мы видели, является высшей формой познания по сравнению с позна нием зрением и слухом, оно есть внутреннее причастие: именно та ким является «пиршество» Софьи, которое «воспомоществуетъ» ей «в созиданіе тѣла Христова» в ней самой (476). Царевна Софья, как указывает Истомин, достойна и готова принять в своем сердце «цря Ӏиса» (471), и подносимая книга медита ций должна помочь Софье обрести мистическое знание, которое она, как царь Давид, призвана получить через вкушение и передать своим подданным: «Вашему же пресвѣтлому царскому величеству и многоцарственному самодержавству <...> удесамъ прочимъ и мѣншымъ <...> помоществовати годствуетъ» (471–472). «<Н>а тебѣ блаженнѣй госпожѣ, – пишет Истомин, – исполнится чрез пророка реченное Господом слово: изве дый чистое из недостойнаго, яко уста моя будеши» (477; ср.: Иер. 15: 19): чистое здесь – Слово Божие, а недостойное – человеческие уста^[11]11. Следует отметить, что путь к мистическому знанию книга Августина открывает Софье не только через вкус, но также через осязание и обоняние. Читая перевод, она будет «яко бы рукою осязанно глаголати со Христомъ блаженнаго Августина» (472); для нее эта книга – «Божіихъ ароматъ аптика есть. Сладчайшая паче меда и сота» (472). Эти три чувства необходимы Софье, чтобы «вечеряти» с Иисусом (470), но высшее познание возможно только через вкушение и дано только блаженным; оно доступно Софье как правительнице и является знаком ее богоизбранности..

Разъясняя слушателю эту способность блаженных служить устами Всевышнего, Истомин напоминает евангельский рассказ о том, как к апостолу Петру обратился сборщик дани, спра шивая, не заплатит ли дань его Учитель. Христос же ска зал ученику, «Петре шед улови рыбу <‘когда Петр шел ловить рыбу’. – Е. П., М. С.-С.>, и обрящеши вней статиръ, и даждь оный за мене и за себе» (472; ср.: «шедъ на море, верзи ѹдицу, и, юже прежде имеши рыбу, возьми: и ѿверзъ ѹста єй, ѡбрѧщеши статиръ: той вземъ даждь имъ за мѧ и за сѧ», Мф. 17: 27). Спаситель разъясняет апостолу Петру, что вместо дани ему следует передать сборщикам то, что он получает из уст Спасителя (представленного в притче как Ἰχθύς ‘рыба’), а именно – слово. Апостол Петр, святой патрон царя Петра Алексеевича, указывает здесь, как можно полагать, на способность молодого царя передавать, как и Софья, своим подданным слова, полученные им непосредственно из уст Спасителя. Уравнивая Софью и Петра в их способности постичь мистическое знание, Исто мин показывает себя не сторонником одной из придворных партий, а скорее сторонником согласия между правителями, своеобразной гармонии власти. Неслучайно, по-видимому, эпизод с апосто лом Петром следует за цитатой из послания Коринфянам «не глетъ бо око, глава, или рука нозѣ, или иному удеси, не потребенъ ми еси» (471), а также за прямым указанием на то, что даже правитель нуждается в помощи – в борьбе с силами зла: «кто не востребуетъ поможенія каковаго» (472). Царь Петр потре бен Софье, и она потребна ему.

3

Также замысловато выстраивает Карион Истомин концепцию чувств монарха в панегирике, посвященном бракосочетанию царя Петра Алексеевича с Евдокией Лопухиной, которое состоялось 27 января 1689 г. 30 января Истомин приветствовал чету новобрачных стихотворной эпиталамой «Книга Любве знакъ въ честенъ бракъ» и поднес им богато украшенный экземпляр своего сочинения. «Книга» была рукопис ной, стихи сочетались в ней с цветными миниатюрами, золотым и серебряным письмом, фигурными инициалами.

«Книгу» открывает миниатюра, в нижней части которой изображены Петр и Евдокия, а в верхней – Христос с Богоматерью, восседающие на облаках, за ними – святые покровители новобрачных (рис. 9). Осью всей компози ции являются слова из Книги Бытия: «И сотвори бгъ члка, по образу бжїю сотвори єго, мужа и жену сотвори ихъ» (Быт. 1: 26–27). Стих выделен киноварью и расположен верти кально в са мом центре земного мира, между Петром и Евдокией. Он словно вырастает из земли как ствол дерева и упирается в небо. По отношению к этому библейскому стиху-стволу все остальные реплики расположены подобно ветвям. Петр, стоящий по левую (от зрителя) сторону этого древа, и Евдокия, стоящая справа, повторяют традиционную иконографию Адама и Евы у древа познания добра и зла. Таким образом, на цитатном и изобра зительном уровнях вводится тема первого брака и, через древо, – первородного греха. Но древо познания добра и зла является здесь и прообразом крестного древа: вертикаль земного регистра – цитата о сотворении мужа и жены – имеет, как перекладину креста, свою горизонталь (тоже киноварную) в небесном регистре миниатюры. Ею становится расположенные над небожителями евангельские слова: «Бракъ бысть в канѣ галїлейстѣй, и бѣ мти Іисова ту. Званъ же бысть Іисъ и ѹчнцы єгѡ на брак» (Ин. 2: 1–2). Эта вертикаль отде лена от своей горизонтали многослойным тяжелым облаком, и незавершенность этого символического креста имеет важный для панегирика смысл. Как древо познания добра и зла преобразилось Христом в древо искупления, так и ветхозаветный брак, ознаменованный первородным грехом, преобразится в новозаветный, освященный первым чудом Христа (претворение воды в вино в Кане Галилейской). Но это преобра жение требует от брачующихся молитвенного труда и пре одоления препятствия, которое в тексте «Книги» Истомин определяет как «любострастна <...> нощь» (Истомин 1989: л. 6 об.)^[12]12. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием номера листа; подчеркивания наши. – Е. П., М. С-С..

Между новобрачными и небожителями на миниатюре происходит своеобразный диалог посредством реплик, протягивающихся из уст в уста: цитатами из Священного Писания Петр и Евдокия испрашивают благословения, а Христос и Богородица благословляют их. Правая и левая части миниатюры, однако, несимметричны. Слова молитвы Евдокии обращены вверх, они доходят до темной тучи, отделяющей ее от Богоматери и св. Евдокии, и упираются в нее, а сама она смот рит на своего жениха. Слова царя поднимаются вверх и проницают тучи, они пересекаются, даже как будто сплетаются со словами Христа и встречаются со словами Богоматери. Взгляд царя также обращен вверх, он смотрит на Богоматерь, и она смотрит на него, создается впечатление, что их взгляды встречаются. Иллюстрация показывает, что царь, вступивший в брак, в отличие от царицы, способен и проницать взглядом тучи (говоря словами «Орации», ему доступно «боговидение»), и вступать в прямой диалог с небожителями (а поскольку реплики идут из уст в уста, можно сопоставить этот диалог с познанием через вкушение, о котором говорилось в «Орации»). В миниатюре, таким образом, заявлены две главные темы панегирика: дидактическая и политическая. Дидактическая, связанная с воспитанием человека в браке и браком, преимущественно связана со зрением, и мы уже говорили о ней в отдельной работе (Погосян, Сморжевских-Смирнова 2010). Сейчас же речь пойдет о политической концепции панегирика, представленной, в первую очередь, через тему вкушения.

Самое первое стихотворение «Книги» – «Рѵѳмы на изъявленїе Лицъ» – является пояснением к рассмотренной выше миниа тюре. «Рифмы» начинаются с описания брачного пира в Кане Галилейской: «В канѣ на братѣ / Хрстосъ угощаемь» (л. 3). Чудо, совершенное в Кане, традиционно рассматривается как прообраз Тайной вечери и первого причастия, когда Христос претворил хлеб и вино в Свои тело и кровь и дал вкусить их апостолам. Обращение к этому евангельскому эпизоду (где есть и пир, и угощение, и чудо претворения) позволяет Истомину уже в самом начале панегирика ввести важную для всего сочи нения тему евхаристии (что подчеркнуто в заставке к «Рифмам», в которой представлена Ветхозаветная Троица: три ангела здесь вечеряют за богато накрытым столом). Далее в «Рифмах» Истомин сообщает, что и на свадьбу «Цря Петра славна, // Алеѯiевича» приходит Иисус и приводит с собой мать и учеников (л. 3). И если Христос подает милость всем просящим, а святые покровители царя и царицы спасают и сохраняют молодую чету, то Богородица специально заботится о Петре как о царе: «Законодержцевъ <...> два марiа полнитъ блгодати» (л. 3 об.). Такое особое отношение Богоматери к царю Петру, как мы видели, отражено и в миниатюре, открывающей книгу. В основной части «Книги» тема брачного пира как причастия также звучит очень отчетливо.

Таинство евхаристии всегда предваряет таинство брака (не приняв святых даров, приступить к таинству брака нельзя), но у Истомина они непосредственно уподоблены, и это уподобление ведет к политической концепции «Книги». Впервые оно появляется после описания «первосвадьбы» Адама и Евы в разделе, посвященном «Уму». Сюжет Адама и Евы связан со вкушением, но Истомин не входит в детали и указывает только, что «Адамъ и Еѵа / начаша здѣ жити, // слвѧще Бга, / и дѣти родити. <...> народы многи / в' мiрѣ семъ явиша». Царский брак описан иначе: «И ншъ ннѣ Црь / браку причастисѧ, // <...> в' любви просвѣтисѧ». Царская свадьба, с одной стороны, как всякий брак, продолжает традицию первого брака, от которого, как пишет Истомин, все браки «блгословны быша», и царь с царицей будут «чада чад зрѣти» (л. 6 об.). С другой стороны, свадьба царя через мистическое соприкосновение с евангельским событиями и присутствие на ней Христа и Богоматери не просто следует за таинством причащения, как всякий брак, но становится формой мистического причастия, аналогом и новозаветного брака в Кане, где свершается чудо претворения воды в вино, и Тайной вечери, с претворением хлеба и вина в тело и кровь Христову. Тема царской свадьбы как особой формы причастия должна была напомнить читателям «Книги...» еще об одном событии из истории царской семьи – венчании на царство. Тогда Петр сподобился особого причастия в алтаре – по священническому чину, – обретя вместе с тем и новый статус помазанного на царствие правителя^[13]13. Вопрос о причащении царя во время помазания на царство и связанных с этим изменениях в священнической иерархии подробно рассмотрен Б. А. Успенским (1996).. Вступая в брак, Петр тоже обретает новый значимый статус, и Карион Истомин стремится всячески подчеркнуть этот факт.

«Приобщение» телу и крови Христовой полностью изменяет плоть человека. Брак как евхаристия преобразует человеческую плоть. Об этом свидетельствуют евангельские слова, которые неоднократно повторяются в чине венчания: «сегѡ ради ѡставитъ человѣкъ ѻтца [своего] и матерь и прилепитсѧ къ женѣ своей, и будета ѻба въ плоть єдину, якоже ктому нѣста два, но плоть єдина: єже ѹбо бгъ сочета, человѣкъ да не разлучаетъ» (Матф. 19: 5–6). О брачующихся, которых соеди няет Господь «въ плоть едину», напоминает и Карион:

Эти слова должны указать на обряд (то есть на внешнюю сторону брачного ритуала): «Таинством стым / Црковь сїе яви» (л. 8 об.). Подробно на теме брака как соединении плоти царя и царицы Истомин останавливается в разделе, посвященном Слышанию. Ум в самом начале раздела говорит ушам: «услаждайте вы / <...> душы» (л. 9 об.). Уже здесь уши подспудно связаны с чувством вкуса: они у-слажд-ают душу, то есть наполняют ее сладостью. Тему сладости царского брака-вкушения Истомин развивает в ответе Слышания. Значительная часть всего панегирика написана силлабическим 11-сложным стихом (5 + 6). При этом первая и вторая части графически представлены как отдельные колонки, и вторая колонка может читаться как самостоятельное стихотворение, которое являет и подчеркивает глубинные смыслы панегирика. В ответе Слышания после рассказа о том, что оно слышит и видит на царском пиру, следует еще одна отсылка к новозаветной свадьбе:

Если же читать только правую часть стихов, то отчетливее проступает тема вина как преображенной субстанции:

Во-первых, акцент теперь сделан именно на новозаветных событиях: «царица избранна», в честь которой Христос пришел на свадьбу в Кане, – это, конечно же, Богоматерь. Слова «Христосъ въ водѣ» указывают на сущность происшедшего пре ло жения: вода претворилась в самого Христа, то есть в его кровь. «Рас творение» самого Христа в воде, что делает вино кровью, пред ставлено также как растворение в воде Царского семени, то есть пролитая Христом кровь есть семя (этот образ традицио нен в контексте довольно распространенной в XVII в. темы процветшего креста). Ответ Слышания возвращает читателя к теме сладости любви царя и царицы и подчеркивает мистический эротизм этого пожелания: «Здравствуй Гсдрь, / Црю величайшїй, // с' Царицею ти / в' любви предсладчайшїй!» (л. 10 об.).

К теме свадьбы-вкушения Истомин обращается и в эмблеме, завершающей раздел, посвященный Слышанию. На картинке здесь представлены музыканты с барабанами и скрипками, а в центре – гусли, атрибут царя Давида (рис. 10). Девизом Истомин выбрал псаломскую цитату, которая иллюстрирует именно слух: «Прїимите ѱаломъ и дадите тѷмпанъ, ѱалтiрь красенъ с' гуслми» (Пс. 80: 3). 80-й псалом, откуда взяты эти слова, полностью посвящен теме праздника и пира: «во блго знаменитый день праздника» Всевышний обращается к торжест вующим и обещает: «разшири ѹста твоѧ, и исполню ѧ» (Пс. 80: 4, 11). Псалом имеет подзаголовок «ѡ точилѣхъ», то есть о вино градных прессах (иконописный сюжет «Христос в точиле» в конце XVII в. уже широко известен, в нем Христос уподобляется виноградной лозе, а выжатый сок – крови Христа, сюжет же в целом знаменует причастие). Праздник, описанный в псалме, – это праздник, посвященный сбору винограда и приготовлению вина, он является прообразом распятия и снова указывает на таинство причастия. В панегирической культуре петровского времени эта тематика может иметь прямые политические коннотации, как, например, на иконе «Литургия Господня» (Погосян, Сморжевских-Смирнова 2009), где эта тема также соотнесена с царским браком (Погосян, Сморжевских-Смирнова 2011; Pogosjan, Smorzhevskihh-Smirnova 2011).

Центральное место в решении темы царского брака как причастия занимает поздравление молодоженам от «Вкушения». Уже в первых строках этого раздела Истомин говорит о том, что «Вкушение» – особое, «не пустое» чувство, оно ведет к познанию:

Рифма «вкушаю – разумеваю» дополнительно подчеркивает познавательный характер вкушения. Во втором предложении при веденного сегмента Истомин вдруг меняет логику: казалось бы, что слава («словесно торжество») должна исходить из уст человека, но здесь слава есть снедь, вкушаемое, то, что входит в уста. Славить Бога «въ снѣди» – это еще одно указание на при частие, поскольку именно так можно «глаголъ вкушати», то есть вкушать Бога-Слово. Слова псалма, помещенные после стихотворения, продолжают эту тему: «Коль сладка гортани моему словеса Твоѧ паче меда устом моимъ» (л. 13; Пс. 118: 103).

Псалом 118, из которого взяты эти слова, выделяется среди библейских источников «Книги» уже тем, что появляется как прямая цитата дважды, остальные же – только один раз. Кроме того, он в целом тематически близок эпиталаме. Этот псалом рассказывает о жизни царя Давида. Блаженный Феодорит пишет об этом псалме следующее:

Божественный Давидъ много различныхъ перемѣнъ имелъ въ жизни: и бѣгствомъ спасался отъ враговъ, и въ бѣгство обращалъ враговъ, впадалъ въ горести, и потомъ велъ жизнь радостную; проходилъ путь божественный, и претыкался въ шествіи, и снова слѣдовалъ Божественнымъ законамъ. По этому все сіе собралъ во едино въ настоящемъ псалмѣ <...> (Феодорит 1906: 248–249).

Более того, центральной для псалма является тема особого призвания молодого царя. Это подчеркнуто и в комментарии Феодорита на слова «Юнѣйшїй азъ єсмь» (Пс. 118: 141):

Когда божественному Самуилу повелѣлъ Богъ одного изъ сыновей Іессеевыхъ поставить въ царя; тогда не призналъ онъ достойными всѣхъ прочихъ, украшавшихся и крѣпостію, и силою, и благообразіемъ тѣла, но спрашивалъ Іессея: не осталось ли у него еще дѣтей? И какъ Іессей сказалъ: остался отрокъ малый <...>; Пророкъ велѣлъ привести его, и едва былъ приведенъ, немедленно помазалъ eгo (Феодорит 1906: 279; ср.: 1 Цар.16: 8–13).

Тематика псалма, как мы видим, очень близка обстоятельствам провозглашения Петра I правителем.

Молодой царь, познающий Всевышнего, обращается в псалме к своему сердцу, рукам, ногам, устам, ушам и глазам, что также связывает псалом с «Книгой». Сердце является в псалме многократно: например, сердцем царь ищет Господа, в сердце хранит Его слова и закон (Пс. 118: 10, 11, 34, 32). Царь Давид просит Господа открыть ему очи и отвратить их от суеты, его очи теряются в Божественном слове (Пс. 118: 18, 37, 82). Он воздвигает руки к заповедям, просит отвратить его ноги от «пути лукава» и возвращает их к познанию Всевышнего, направляя свои стопы к Слову; закон – светильник его ногам (Пс. 118: 48, 101, 105, 59, 133). И уста в псалме являются именно в том значении, которое так важно Истомину: «Ѹстнама моима, – восклицает царь Давид, – возвѣстихъ всѧ судбы ѹстъ твоиихъ», «не ѿыми ѿ ѹстъ моихъ словесе истинна», и тогда «ѿрыгнутъ ѹстнѣ мои пѣніе» (Пс. 118: 13, 43, 171). Получение правителем из уст в уста мистического знания, таким образом, подчеркнуто и этим источником «Книги». Кроме того, 118-й псалом является алфавитным, каждое из 22-х восьмистиший начинается здесь буквами древнееврейского алфавита, а поскольку буквы имеют и словесное название, то восьмистишия обыгрывают их. В некоторых случаях это хорошо видно и в славянском тексте псалма (хотя здесь азбучная структура не сохранена). Известно, что Истомин придавал букварям исключительное значение в воспитании монарха и сам составлял их для детей царской семьи (Браиловский 1889: 65, 78; Сазонова 1993: 143; Киселева 2011: 300–303). Важным для Истомина могло быть и то, что первое восьмистишие псалма («наука») и последнее («царь») определяют центральную тему псалма – познание правителем Всевышнего. И сам Истомин включает в «Книгу» замысловатые буквенные заставки, которые составляют своеобразный ребус, прямо связанный с тематикой книги, и отгадать который дол жен адресат этого панегирического сочинения (Погосян, Смор жевских-Смирнова 2010). Все это дает возможность рассматривать псалом как важный подтекст панегирика Истомина.

Главная панегирическая тема и «Орации», и «Книги» связана с обретением правителем особого знания через внутреннее вкушение. Богоизбранный правитель у Истомина, будь то Софья Алексеевна или Петр Алексеевич, предстает как блаженный и мистик. Что же касается аллегории чувств, которая появляется в обоих панегириках, то кажется, что именно такое понимание правителя определяет, как у Истомина представлены человеческие чувства и органы человеческого тела. Истомин трансформирует традиционную аллегорию пяти чувств. В «Орации» два органа чувств у него отсутст вуют, и потому аллегория в целом оставляет слушателя с ощуще нием неполноты и незавершенности. В «Книге» он оставляет только четыре чувства, и все из них соотнесены с традиционными для этой аллегории частями тела, но зато заменяет пятое чувство на ноги, которые означают сами себя, и, таким образом, нарушает структуру аллегории в целом. Истомин нарушает ожидание слушателя и тогда, когда резко сужает значение устойчи вой метафоры государства как тела, и преобразует ее так, что тело человека теряет свое метафорическое значение, превра щаясь то в тело панегириста (чье сердце представлено в «Книге»), то в тело самодержавного правителя (что особенно отчетливо видно в «Орации»). Такой же сдвиг можно видеть, например, и в трактовке «отрыгающего» царя Давида как пеликана: Истомин выбирает неожиданное для привычного к христиан ской символике слушателя «далековатое» значение; вместо и вместе с указанием на Христа пеликан у него указывает – через царя Давида – на всякого правителя, «переваривающего» Слово для своих подданных, монарха-просветителя. Истомин, как мы видим, уверенно выстраивает в «Орации» систему аргументов, которые риторически шаг за шагом ведут слушателя от нарушен ного ожидания полноты и симметрии к парадоксальной реализации этого ожидания в идее коллективной и трисоставной (Иван Алексеевич, Петр Алексеевич и Софья Алексеевна), но потому полной, завершенной, симметричной самодержавной власти.