От Петра к Елизавете: библейская цитата панегирической проповеди в ее отношении к официальной идеологии эпохи

Роль библейских отсылок в памятниках официальной литературы петровской эпохи ранее не становилась предметом специального изучения. Репертуар таких отсылок (в большинстве случаев цитат) может быть очень разным, например, в петровскую и елизаветинскую эпоху. В то же время в рамках одного периода он оказываются достаточно устойчивым даже в сочинениях разной жанровой природы.

В первой главе нашей работы будут рассмотрены четыре произведения петровской эпохи, обращенных к общей теме – Полтавской победе и Северной войне в целом: два Слова Феофана Прокоповича от 1709 г. и 1717 г. ("Слово похвальное, о преславной над войсками свейскими победе" и "Слово похвальное о баталии Полтавской"), Полтавская служба Феофилакта Лопатинского (1709 г.) и "Разсуждение" Петра Шафирова (1717 г.).

Такой подбор текстов позволит, с одной стороны, рассмотреть репертуар и функцию библейской цитаты в официальной культуре за достаточно длительный период (с 1709 по 1717 г.), и при этом, период наиболее динамический в становлении официальной культуры эпохи. С другой стороны, он позволит сравнить использование библейской цитаты в таких различных по своей природе текстах, как церковная служба и политический трактат.

Особое внимание будет уделено эволюционному аспекту интересующей нас проблемы: мы сосредоточим свое внимание преимущественно на тех цитатах, которые перемещаются из произведения в произведение, и попытаемся показать, как постепенно вокруг этих цитат выстраиваются концепции, которые станут определяющими для официальной культуры петровской эпохи.

Для того, чтобы эту эволюцию проследить в деталях, мы будем рассматривать выбранные для анализа тексты в хронологической последовательности.

§ 1. "Слово похвальное о преславной над войсками свейскими победе" Феофана Прокоповича.

Уже в самых первых исследовательских работах, посвященных творчеству Феофана Прокоповича, можно найти указания на то, что Феофан "преобразует" жанр Слова: отказывается от традиционной схоластики и обращается к новому историко-филологическому методу. Новаторский метод Феофана отличался от прежнего тем, что основывался на подробном изучении Священного Писания и церковной истории, сличении древних списков и переводов, критическом исследовании памятников христианской древности. Преодоление "схоластической замкнутости" заключалось и в том, что все положения проповеди были обращены теперь "ко времени, месту, лицам и обстоятельствам, в которых и среди которых она произносится", тогда как схоластическая проповедь "могла быть сказана и выслушана с равным интересом во время Кирилла Туровского, Иоанна Грозного, в Петровское и во всякое время" [Чистович, 17]. Однако это общее положение так и не было использовано при непосредственном анализе сочинений Прокоповича.

Обратимся к похвальному Слову Феофана от 1709 г. и попробуем проследить, как именно Феофан применяет этот метод, и каким образом, благодаря этому методу, преобразуется функция библейской цитаты в слове.

В 1709 г., в киевском Софийском соборе, в присутствии Петра I, Феофан Прокопович произносит проповедь, посвященную победе русских войск под Полтавой: "Панегирикос или слово похвальное, о преславной над войсками свейскими победе. Пресветлейшему и великодержавнейшему государю царю, и великому князю, Петру Алексеевичу, всея великая и малыя и белыя России самодержцу, и прочая и прочая: в лето Господне 1709, месяца июния, в 27 день Богомъ данной. Проповеданное в Киеве при всенародном собрании, в престолной церкви святая Софии, премудрости Божия, на приветствие его священнейшаго величества, при его же собственном присутствии".

В том же году, по указу Петра, Слово дважды издается отдельной брошюрой на русском и латинском языках [Пекарский I, 485].

Согласно канонам жанра, Слово включает в себя пласт библейских и литургических цитат. Большинство цитат, которые использует Феофан, из ветхозаветных книг, преимущественно - из Псалтири. Ссылки на источники в тексте "Слова" оформлены по-разному: в отдельных случаях указана библейская книга (это конструкции типа: "приличествует тебе глас Божий, Езекилеве иногда изреченный..."; "сиесть со псаломником глаголя..", - и далее - прямые цитаты); в других случаях указание на библейскую книгу отсутствует, но цитата обозначена кавычками. Кроме того, в "Слове" есть цитаты, автором никак не обозначенные (без ссылок или кавычек), с подменой одного или двух слов.

Первая цитата появляется в рассуждении Феофана о территориальном величии Российской империи, о ее "силе и крепости": "Аще и всуе презираше крепкия о Господе силы Российския; не безсилием бо православное сие царство толико разширися <...> и уже прилично о нем рещи оное псаломское Слово: «Прострет розги его до моря и даже до рек отрасли его»" [Прокопович, 24] <Здесь и далее в обозначении библейских цитат курсив мой. - М.С.> Автор приводит здесь 12 стих 79 псалма: "Простре розги его до моря, и даже до рек отрасли его".

79-ый псалом - это молитвенная песнь об Израильском царстве, которое, по свидетельству псаломника, подвергается оскорблениям и нападениям со стороны соседних народов^[9]9. Как отмечает А.П.Лопухин, псалом был написан незадолго до гибели Иудеи, когда Израильское царство уже было разрушено ассирянами. [Лопухин I-IV, 290]. Автор псалма вспоминает те времена, когда Бог вывел израильский народ из Египта, привел в иудейскую землю и укрепил на этой земле (стихи 9-12). В псалме Израиль назван виноградной лозой: "Вiноградъ из Египта пренеслъ eси" (Пс. 79, 9). Об укреплении этой лозы (по перенесении ее из Египта) и идет речь в 12 стихе.

Цитируя именно этот стих и обращаясь к контексту всего псалма, Феофан очевидным образом соотносит момент наибольшего могущества и расцвета в истории Иудеи с расширением и укреплением Российского государства при Петре. Это позволяет проповеднику развить обозначенную в начале "Слова" тему покровительства и заступничества Божьего Петру и (через Петра) всему русскому народу: как некогда Бог покровительствовал израильтянам в становлении и укреплении Иудеи, так и теперь Бог покровительствует государству Российскому^[10]10. Указания на Божие покровительство Петру появляются, например, в следующем фрагменте, открывающем "Слово": "кое иное дати тебе (Петру- М.С.) приветствие о том и что большее в дар <...> имамы принести тебе? Разве неслыханной сей Богом тебе и тобою всем нам дарованной победы похвалу и <...> радости извещение"; "сия неизглаголанная <...>, данная нам от Бога твоим и твоего воинства мужественным подвигом радость" [Прокопович, 23]..

Примечательно, что, цитируя псаломский стих, Феофан меняет грамматическую категорию времени: прошедшее время - "простре" изменяет на будущее - "прострет". С одной стороны, данная подмена обусловлена логикой повествования: весь эпизод посвящен описанию имперских завоеваний накануне Полтавской победы (согласно рассуждению Феофана, уже эти успехи были залогом несомненного возвышения России). С другой стороны, изменяя таким образом псаломский стих, Феофан мог указывать своему слушателю на то, что величие России, достигнутое к настоящему моменту (т.е. уже после Полтавской победы) не есть предел Божьего благоволения к ней, за Россией - еще большее величие и возвышение. И в этом смысле судьба России противопоставлялась судьбе древней Иудеи (той судьбе, которая постигла Иудею ко времени написания псалма): если Израиль терпит поражение, и автор псалма может только вспоминать о временах былого величия, то в "Слове" Феофана момент поражения оказывается в прошлом^[11]11. Так, например, как поражение (уже пережитое и "упраздненное"), Феофан описывает измену Мазепы. В других проповедях, где тема поражения России так или иначе затрагивается, под поражением каждый раз подразумеваются события разного рода. Так, в словах 1715 г. (на рождение Петра Петровича) и 1718 г. ("О власти и чести царской"), как о поражении Отечества, Феофан пишет о Смутном времени., а возвышение и укрепление России - в настоящем и будущем времени.

Тема Божьего покровительства Петру находит очень яркое выражение и во фрагменте с описанием боя, где Феофан приводит цитату из 90-го псалма, традиционно читаемого православными христианами во время бедствий или нашествий врагов: "Но собысться на тебе, Богом хранимый мужу, обещанное псаломником Божие заступление: «Падет от страны твоя тисяща и тьма одесную тебе, к тебе же не приближится»" [Прокопович, 31].

90-й псалом, представляющий собой хвалебную песнь, был написан на победу благочестивого царя Езекии над ассирянами [Лопухин, I-IV, 312]. Ведущая тема псалма - прославление праведника Богом, проявляющееся в покровительстве и чудесном избавлении от врагов. Включение в проповедь цитаты из этого псалма позволило Феофану, во-первых, наделить Петра чертами праведника, прославленного Богом и, во-вторых, использовать данный псалом в качестве значимого подтекста к дальнейшему описанию битвы.

Так, например, как и в псалме, в "Слове" перечисляются свидетельства Божьего заступления Петру: "Посреде острия мечов, посреде огненных градов, посреде многотисящных всюду летающих смертей ни смерть, ни язва не приближися тебе" [Прокопович, с. 31]; в 10-ом стихе псалма читаем: "Не прiидетъ къ тебе зло, и рана не приближится телеси твоему". Как и в псалме, в "Слове" указывается на то, что Господь "осеняет" праведника, заграждает щитом, и сохраняет "под крылом":

Новое в тему Промысла и божественного покровительства Феофан вносит, используя цитату из 72 псалма (цитата появляется в этом же эпизоде Слова): "Не един ныне отечества и православия нашего истинный любитель, поколебшийся первее от страха толь сильнаго супостата, ныне же толикаго твоего и общаго благополучия достигший <…>, благодушествуя, воспевает со псаломником: "Коль благ Бог Исраилев, правим сердцем! Мне же вмале не подвижастеся нозе, вмале не пролияшася стопы моя" [Прокопович, 32]. В псалме несколько ведущих тем: 1) покровительство Бога праведным и низвержение гордых и дерзких нечестивцев; 2) раскаяние праведника в сомнениях, которые при виде благоденствия нечестивцев некогда преобладали в нем над верой в божественную справедливость; 3) прославление Божьего Промысла. Первый и второй псаломские стихи, которые приводит Феофан, по сути, отражают каждую из названных тем. Цитата же, понятая в контексте всего псалма, открывает возможность следующего прочтения фрагмента: настроения в начале войны (сомнения в победе) были подобны сомнениям в Божьем Промысле, но как для псаломника прозрением стал конечный исход нечестивцев ("Обаче за льщения ихъ положилъ еси имъ злая, низложилъ еси, внегда разгордешася <…> погибоша за беззаконие свое" (Пс. 72, 18-19)), так и для многих сомневавшихся соотечественников Феофана "прозрением" должна стать Полтавская победа, когда низложен "супостат гордостию дерзкий, соседом своим тяжкий, народом страшный" [Прокопович, 29].

В описание бегства шведов с поля битвы Феофан включает несколько библейских цитат. Первая цитата появляется в контексте обличения врага. Это – 9-ый стих 77 псалма: "Яко и о них уже воспети подобает, еже иногда воспет псаломник о сынах Ефремлих: «Сынове, - рече, - Ефремли, прязающии спеющии луки, возвратишася в день брани»" [Прокопович, 32]. Псалом посвящен рассказу о том, как на место Ефремлян, обладавших ранее огромной властью, Господь избирает колено Иудино и нового мудрого царя Давида, за которым отныне закрепляет силу и власть. В девятом стихе, цитируемом Феофаном, речь не идет о реальной битве. Из содержания псалма следует, что под бегством с поля брани подразумевается неверность колена Ефремова заветам Господа: будучи вооруженными, т.е. будучи под покровительством Бога, они не стали сражаться, - в минуты бедствий усомнились и отказались побороть искушение. Цитируя Псалтирь, Феофан в данном случае переводит "иносказательное" значение стиха в буквальное.

Вместе с тем, с цитатой из этого псалма автор "Слова" вводит значимую для всего текста тему возвышения нового сильного царя и колена, которые избираются Господом. Эту тему в своих проповедях Феофан затрагивает неоднократно и, развивая ее (как, например, в проповеди 1715 г. на рождение Петра Петровича), как правило, обращается к 77 псалму. Но если в других Словах эта тема появляется в контексте рассуждений о восшествии на престол новой царской династии (Романовых), то в данном случае, как мы видим, картина иная. Феофан пишет о могуществе и силе шведов, о их бесспорном военном преимуществе над всеми европейскими державами. С Полтавской победой все эти качества переходят Петру и его воинству (Прокопович это неоднократно подчеркивает), так же, как некогда сила и власть перешли от колена Ефремова к колену Иудину.

Приведем лишь один из примеров, где тема этой преемственности выражена наиболее ярко: "Что же возреку о числе взятых войсковых знамен, оружий, запасов, користей, всего имения, всех обозов! Вся, яже многим градом и народом отъяша, дароваху России: аки бы не иной ради вины пришли к нам, токмо умрети и воинство российское благ своих заветом написати [Прокопович, 23].

В описание бегства шведов с поля брани автор "Слова" включает и цитату из 67-го псалма. Обращаясь к Петру, он пишет: Карл "своим страхом и трепетом велегласно всему миру свидетельствует, яко нестерпима есть сила твоя <Петра. - М.С.> и яко Господь сил, сокрушая брани мышцею высокою, поборствует по тебе. Устрашишася от гласа грома твоего, бежат от лица твоего ненавидящие тебе" [Прокопович, 34-35]. В исходной псаломской цитате "Да воскрснетъ Богъ, и расточатся врази eго, и да бежатъ от лица Его ненавидящiи Его" (Пс. 67, 1), - Феофан меняет местоимения: "от лица Его" на "от лица твоего", вследствие чего, слова, относящиеся в Псалме к Богу, в тексте Феофана становятся словами, адресованными Петру.

Очевидно, что и цитата, и подмена в ней не могли остаться не замеченными слушателем: 67-й псалом входит в состав кафизмы, читаемой на субботней полунощной службе, а первые два стиха псалма есть начало молитвы Честному Кресту, читаемой вместе с 90-м псалмом во время бедствий и нападений врагов.

Измененная псаломская цитата в данном случае не только подчеркивает силу Петра, но и еще раз указывает на "первоисточник" этой силы. Феофан таким образом продолжает центральную тему одного из предыдущих фрагментов Слова, целиком посвященного воинскому подвигу Петра. Из этого фрагмента следует, что сила (изначально она является характеристикой только Бога), становится тем качеством, которым Бог, для осуществления Своего замысла, наделяет Петра. Так, Феофан прямо пишет, что в Полтавском бою Петр "поощрен" "тайною силою сильного во бранех Бога", что именно Бог "воведе тебе <Петра. - М.С.> в страшный бой, иже и ополчися с тобою; Той <Бог. - М.С.> подвиже сердце твое итти в пламень военный, иже и щитом Своего заступления огради тебе" [Прокопович, 32].

Идея претворения в человеке божественной силы находит свое непосредственное отражение и в тексте самого 67-го псалма. Ведущая тема псалма - воспевание всемогущего Бога, с помощью которого израильтяне одерживают победу над очень сильным врагом. О даровании Божественной силы для одержания этой победы говорится в 29-ом и 36-ом, заключительном, стихе псалма: "Заповеждь, Боже, силою Твоею: укрепи, Боже, сiе, eже соделалъ eси въ насъ" (Пс. 67, 26); "Дивенъ Богъ во святыхъ своихъ: Богъ iзраилевъ, Той дастъ силу и державу людемъ своимъ" (Пс. 67, 36). И в этой связи показательно, что к 29 стиху 67-го псалма Феофан обращается и в заключительном фрагменте проповеди: "Укрепи, Боже, се, еже сотворил еси в нас! Да будет сия, Тобою данная победа во славу имени Твоего, в радость всего православию, в страх и трепет враждебным иноверцем, в похвалу цареви нашему, во образ наследию его" [Прокопович, 38].

Компиляцию библейских цитат представляет один из заключительных фрагментов Слова. Приведем его полностью: "Поем Господеви, славно бо прославися. Велий Господь наш, и велия крепость Его, и разуму Его несть числа! Сотвори с нами величия Сильный, и свято имя Его. Сей Бог наш и прославим Его, Бога отца моего, и вознесу Его. Господь сокрушаяй брани, Господь - имя Ему. Кто подобен Тебе во бозех, Господи, кто подобен Тебе? Десница Твоя, Господи прославися во крепости, десная Ти рука сокруши враги, и множеством славы Твоея стерл еси супостаты! Господи, силою Твоею возвеселится царь и о спасении Твоем возрадуется зело" [Прокопович, 37].

В этот фрагмент без указания на источник автор проповеди включает цитаты из разных библейских книг: Псалтири, книги Варуха, второй книги Моисеевой, Евангелия от Луки. Все цитаты объединены тематически: это песни, восхваляющие премудрость и величие Бога, и благодарственные песни. Многие из цитат объединены и более узкой тематикой: благодарение за чудесное избавление израильского народа от врагов. К таким цитатам относятся стихи из победной песни Моисея: "Поем Господеви, славно бо прославися"; "Господь сокрушаяй брани, Господь - имя Ему, Кто подобен Тебе во бозех, Господи, кто подобен Тебе?"; "Десница Твоя, Господи прославися во крепости, десная Ти рука сокруши враги, и множеством славы Твоея стерл еси супостаты" (Исход 15, 1; 3; 6-7) и 20-го псалма, в котором воспевается одна из самых крупных военных побед царя Давида: "Господи, силою Твоею возвеселится царь и о спасении Твоем возрадуется зело" (Пс. 20, 2).

Евангельский стих "сотвори мне величие сильный, и свято имя Его" в "Слове" изменен на "сотвори нам величие сильный, и свято имя Его". В тексте Евангелия речь идет о Богородице, которая прославляет и благодарит Господа за то, что Он удостоил ее стать Матерью Спасителя^[12]12. " И рече Мариамъ: величитъ душа моя Господа, и возрадовася духъ мой о Бозе Спасе моемъ <…> яко сотвори мне величие сильный и свято имя Его". (Лук. 1, 49).. Как мы видим, Феофан включает этот стих в совершенно иной контекст. Возможно, изменяя таким образом исконную цитату, автор "Слова" указывает на особую значимость воспеваемого в проповеди события: Полтава - не просто победа, но победа, которая, как никакое другое событие современной истории, указывает на то величие, которым Бог удостаивает россиян.

Рассмотрим последнюю цитату, которая появляется в заключительном фрагменте проповеди, в контексте молитвенного обращения к Богу: "Не отступай <...> вернаго Твоего служителя, православного монарха нашего, ополчаяся окрест его и укрепляя оружие его, дондеже испразднятся вси жестоковыйныи и непослушливыи раби, дондеже покорятся вси востающии нань врази, дондеже вси языци, бранем хотящии, крайним ударенни страхом, утихнут и не рекут: где есть Бог их?" [Прокопович, 37, 38].

Здесь Феофан цитирует 10-ый стих 78-го псалма: "Да не когда рекутъ языцы: где eсть Богъ ихъ; и да увестся во языцехъ пред oчима нашима отмщенiе крове рабъ твоихъ пролитыя".

Данный псалом был написан после разрушения Иерусалима и опустошения Иудеи язычниками. Описанию этого разрушения посвящены первые четыре стиха псалма. Все последующие стихи представляют собой моление о возвращении Божьего покровительства народу Иудеи и о возмездии врагам. Весь пафос этой псаломской молитвы передан именно в десятом стихе, где темы Божьего "смотрения" избранному народу и кары врагам объединяются: Бог "покажет" Себя в отмщении за пролитую кровь Своего народа.

Цитируя этот стих и включая его в свою молитву, завершающую "Слово", Феофан не просто акцентирует внимание на уже прозвучавших в проповеди темах, но и очевидным образом проецирует свою авторскую позицию на позицию автора псалма: моление об отечестве, призыв к покровительству избранным и каре для супостатов.

Подводя итог, отметим: функция библейской цитаты в "Слове" выходит за рамки традиционных для проповеди риторической и дидактической функций, преимущественно иллюстративных по своей природе. У Феофана Прокоповича роль цитаты меняется. Цитата становится исходной формулировкой, из которой усилиями проповедника создается идея, ориентированная на то, чтобы обслуживать официальный быт Петровской эпохи.

Феофан формулирует в "Слове" идею Промысла Божьего, претворяющегося в деятельности Петра. Эта идея составляет основу концепции автора и является для "Слова" ключевой. В тексте она находит как прямое выражение, так и опосредованное - через библейские цитаты. При этом, библейской цитате отводится главная роль: тема Промысла должна быть не просто заявлена, но представлена отсылкой к самому авторитетному источнику – Священному Писанию.

Цитаты рассеяны по тексту "Слова", но очевидны читателю, и всегда отсылают к полному тексту псалма, той или иной библейской главы. Каждая из цитат актуализирует библейский подтекст в целом и раскрывает в "Слове" тему Промысла, позволяя автору вписать современное событие в ряд событий Священной истории. Таким образом, "Слово" вырастает из цитаты псалма и фактически становится распространением Псалтири. Такой взгляд на победу во многом проясняет и позицию проповедника, посвящающего проповедь не церковному празднику, а военной победе: победа есть непреложное свидетельство Промысла, и потому она должна быть воспета на ряду с другими чудесными событиями, в которых Бог "показал" Себя.

Деятельность Петра имеет для Прокоповича исторический смысл, поскольку в ней воплощается Божественный Промысел. Соответственно, и поэтика Слова выстраивается как функция от идеологии текста, когда идея определяет тематику, поэтику (использование, репертуар цитат) и образ идеального слушателя: как идеальный слушатель "Слова" "прозревает" цитату и способен ее адекватно интерпретировать, так и идеальный подданный Петра должен увидеть божественный Промысел в деятельности монарха.

§ 2. Полтавская служба Феофилакта Лопатинского.

В 1709 г., фактически одновременно с первым "Словом" Феофана Прокоповича, появляется еще одно произведение, посвященное Полтавской победе. По указанию Петра I Феофилакт Лопатинский (ректор Московской духовной академии и архимандрит) составляет благодарственную службу "о великой Богомъ дарованной победе над свейским королем <...> под Полтавою" [Пекарский II, 200-202]^[13]13. Известно, что Петру служба понравилась: по написании службы, жалованье Феофилакта Лопатинского было увеличено с 200 до 300 рублей [Пекарский, 202].. Так в истории русской православной церкви происходит знаменательное и беспрецедентное событие: впервые служба составляется по "заказу" монарха и впервые она посвящается военной победе.

Отметим, что ко времени написания Полтавской службы в русской православной церкви уже существовала традиция посвящения праздника и сужбы той или иной чудотворной иконе, сопровождавшей войско во время похода. Так, например, 19 августа совершалось праздничное богослужение в честь чудотворной иконы Богоматери Донской (победа над Мурат Гиреем в 1591 г.), 22 октября - иконы Казанской Божьей Матери (чудесное избавление Москвы от поляков в 1612 г.), 23 июня - иконы Владимирской Божьей Матери (победа Ивана III над татарами в 1480 г.), 28 июля - иконы Смоленской Божьей Матери (возвращение Смоленска в 1514 г.). Однако в текстах этих служб победа только упоминалась, тогда как Полтавская служба прямо посвящалась победе, а не святому или иконе с упоминанием победы.

Служба Феофилакта была напечатана отдельной тетрадкой в том же 1709 г., а затем в отредактированном варианте перепечатывалась в минеях 1711 и 1717 гг.^[14]14. Очевидно, что редакторская правка осуществлялась по указу Петра. Отредактированный вариант Полтавской службы значительно отличался от первоначального. Вопрос соотношения обеих редакций заслуживает отдельного исследования. В нашей же работе мы будем использовать окончательный (т.е. вошедший в минеи) вариант службы. Вплоть до 1724 г. служба исполнялась в церквях каждую годовщину Полтавской победы - 27 июня^[15]15. В минеи 1724 г. Полтавская служба не вошла. Причиной тому было намерение Петра внести в текст службы ряд изменений [Пекарский, 200]. Однако во всех последующих изданиях миней Полтавская служба продолжала печататься в редакции 1711 г..

Для нашего исследования данное произведение представляет особенный интерес: оно не только тематически и хронологически совпадает с первым Словом Феофана Прокоповича, но впоследствии станет и важным контекстом для его второго Слова, посвященного девятилетней годовщине Полтавской победы.

Рассмотрим произведение Феофилакта.

Служба, обозначенная как "благодарственная", строится по типу праздничного богослужения, а именно, включает в себя малую и великую вечерни и утреню (в непраздничные дни вечерня и утреня не соединяются).

Малая вечерня Полтавской службы состоит из стихир и тропаря и является как бы вступлением к "благодарственной песни", которой посвящаются великая вечерня и утреня. Именно поэтому одной из ведущих тем малой вечерни становится вопрос, какое благодарение принести Богу, "не требующему наших благ"? Завершается малая вечерня ответом на этот вопрос: "новый Сионе Россие, благодарственныя воспой Богу, победившему супостаты Твоя", а великая вечерня уже есть начало благодарения и потому открывается словами: "Тебе, триипостасному, победительную песнь Россия возсылает".

По сравнению с малой, великая вечерня включает в себя не только стихиры и тропари, но и чтения из священных книг (избранные главы из Исхода, Левита и пророчества Софонии), а также литию.

Утреня включает в себя благодарственный канон, чтение Евангелия (фрагменты из глав Еангелий от Матфея и Луки) и чтение 8-го псалма.

Следует отметить, что с такими традиционными составляющими богослужения как стихиры и канон, связана одна значимая особенность Полтавской службы: большая часть стихир и канон написаны самим Феофилактом, тогда как в любом другом богослужении они являются подборкой избранных стихов Псалтири и стихов из других книг Священного Писания [Настольная книга священнослужителя I, 150]. Поэтому и содержание Полтавской службы существенно отличается от всех возможных образцов. Оно, во-первых, обращено к конкретному историческому ряду (события Северной войны и Полтавская победа как центральное из них) и, во-вторых, заключает в себе целый комплекс идеологем, чрезвычайно важных для идеологического строительства 1710-х - начала 1720-х гг. Прежде всего, это идеологемы, связанные с концепцией Промысла, претворяющегося в войне.

Малая вечерня открывается молением к "победителю-Богу" "воспринять" благодарственную песнь: "Трисвятыми песньми непрестанно отъ Ангелов хвалимый, восприими и отъ нас бренныхъ трисвятую песнь, победителю Боже, <...> сильных гордыню сокрушивый <...> врагов нашихъ умертвивый, насъ же отъ смерти сохранивый". Уже в этой вступительной части службы появляется концептуально значимое противопоставление: сильные и гордые враги, которых Бог "сокрушает" и мы, бренные и слабые, которых Бог сохраняет от смерти, и которые теперь поют Богу "трисвятую песнь". Это противопоставление будет повторяться на разных этапах богослужения и станет основой для построения в Полтавской службе полноценной концепции войны.

Для того чтобы представить, каким образом данная концепция формулируется, перейдем к стихирам великой вечерни.

В этих стихирах, обращенных к Богу от лица всех молящихся, дается оценка произошедшей победы и появляются рассуждения о смысле войны в целом (причем о смысле войны говорится как о некотором откровении, полученном после Полтавской победы): "познахом и ныне от страннаго <т.е. "удивительного". - М.С.> дела Твоего <имеется в виду Полтавская победа. - М.С.>, чесо ради воздвигл еси востающыя на ны", - и далее – само "откровение": "яко да вознесенны смирятся падением". Смысл этих строк очевиден: и Полтавская победа, и война являются не чем иным, как действием Промысла, суть которого - вознести смиренных, а возвысившихся смирить падением.

Примечательно, что в этот же эпизод Феофилакт включает еще одно указание на Промысел, которое строится на уже знакомом противопоставлении (шведы, уповающие на свою силу, и русские, уповающие на Бога): "намъ, на Тя <Бога. - М.С.> надеющимся, а не на свою силу уповающим споборствуяй, <и> яственно показал еси, яко сии токмо людие блажени суть". Т.е. Промысел заключается и в том, чтобы "явственно" показать, что только полагающиеся на Бога есть избранники и "блаженны суть"^[16]16. Отметим, что тема избранничества занимает особое место в службе и проявляется, например, в рассуждениях Феофилакта о том, что Бог возлюбил русских не как рабов, а как сынов: "Слава Тебе, предвечный Отче, сихъ, иже недостойни нарещися сыны Твоя, возлюбивый и прославивый аки сыновъ отъ пагубы искупивый". Далее, в стихирах великой вечерни, цитируя 102-й псалом, Феофилакт поясняет, почему русские становятся сынами: "но якоже щедритъ отецъ сыны, оущедрилъ еси боящихся Тебе", т.е. Господь милует только "боящихся" Его, и именно они достойны называться "сынами"..

Концепция Промысла, претворяющегося в войне, оказывается ключевой для всей службы и далее развивается в контексте многочисленных указаний на гордость врага. Так, один из фрагментов великой вечерни, целиком посвященный гордости шведов и отсылающий к предыдущему рассуждению о смысле войны ("яко да вознесенны смирятся падением"), завершается следующими словами: "Боже, гордаго смиривый, а смиреннаго возвысивый, слава смотрению <т.е. Промыслу. - М.С.> Твоему". В этих стихирах Промысел, претворяющийся в войне, прославляется и приравнивается к торжеству Божественного правосудия, которое совершается через низложение порока - гордости шведов.

Указания же на то, что орудием этого правосудия является Петр и Россия, рассыпаны по всему тексту службы. Приведем лишь некоторые из них. Так, например, в тропаре малой вечерни читаем: Бог "препоясал немощныя силою свыше и теми <т.е. немощными. - М.С.> всю дерзость вражию низложил еси"; в ирмосе утрени: "Во имя Иисуса Христа Петр <апостол. - М.С.> хромаго воздвиже и утверди: во имя того же Иисуса, Петр ныне гордо ходящего охроми и крепкаго обезсили".

Отметим, что с темой божественного правосудия в Полтавской службе соотносятся и рассуждения другого ряда: Феофилакт неоднократно акцентирует внимание на том, что шведы – лжехристиане, т.к. они оскверняли святые иконы и стремились заключить союз с "ненавистником имени Христова" (т.е. Турцией). В этом заключается еще одна, непреложная причина их падения: "Паде Навуходоносор, образъ свой аки Божий почитати повелевающий: падоша Свеи, образы святыхъ поругающи".

Вернемся к эпизоду с прославлением Промысла. Эпизод завершается стихирами, обращенными к России. В этих стихирах перечисляются блага, которые Россия обретает благодаря Промыслу, претворяющемуся в войне: "Радуйся, Богомъ въ брани прославленная Россие, <...>: порази Богъ <...> супостатъ твоихъ и возвеличи свое царство в тишину и веселие христианскому роду и спасение всем". Т.е. в войне Бог не только прославляет Россию, но и через ее победы дарует спасение и всем "окрестным" народам.

Интересно, что к "окрестным" народам Феофилакт обращается тоже. Свое обращение он "мотивирует" следующим образом: окрестные народы боялись, ублажали и провозглашали шведов непобедимыми. Теперь, когда шведы пали, а русские, "силою Вышняго" пребывают непобедимы, "честни и славни", окрестные народы должны засвидетельствовать чудесный Промысел, - "придите и взгляните на дела Божии", и внять ему: "разумейте языцы и покаряйется, яко съ нами Бог".

Таким образом, Феофилакт разрабатывает сразу несколько тем, обращенных к идее Промысла, претворяющегося в войне. Нельзя не заметить, что каждая из них находит свое отражение и в слове Феофана Прокоповича 1709 г. В "Слове" тема гордости занимает особое место: проповедник неоднократно подчеркивает, что враг "безмерне кичится и гордится" и, "единаго себе помышляя быти непобедима", начинает войну [Прокопович, 24]. Гордому врагу, "ослепленному мнением силы своей", противопоставляются в проповеди "крепкия о Господе силы Российския" [Прокопович, 24]. Далее вся логика повествования сводится к тому, что под Полтавой враг терпит наказание за свою гордость, а через Петра свершается Божественное правосудие (так, например, Феофан пишет: "<швед> дерзко и гордо во отечество наше вшел еси <…>. Но не укрися Богом укрепляемой десници твоей, преславный победителю царю" [Прокопович, 30]). Тема порока, "разжигающего" войну, находит свое продолжение во втором Слове Феофана и разрабатывается в том же ключе.

Примечательно, что в решении данных тем и Феофан Прокопович, и Феофилакт Лопатинский используют идентичные библейские источники и цитаты. Приведем здесь лишь несколько примеров.

В "Слове" Феофана Прокоповича кульминацией развития темы избранничества и Божьего покровительства становится, как мы помним, "переложение" 90-го псалма и, в частности, 4-го стиха: "И аще когда ныне яве показася, яко осеняет над главою твоею <Петра, - М.С.> в день брани; <...> хранит в подкрилии милости Своея и щитом силы Своея заступает" [Прокопович, 32]. Феофилакт Лопатинский, развивая в своей службе эту же тему, цитирует тот же псаломский стих: "Препрославлен еси Господи Боже наш, даровавый крепость на враги, благоверному царю нашему <…> осенил еси над главою его въ день брани".

К общему источнику оба автора обращаются и тогда, когда рассуждают о величии и возвышении России. Так, Феофан Прокопович в самом начале своего Слова приводит цитату из 79-го псалма: "Прострет розги его до моря и даже до рек отрасли его". Феофилакт Лопатинский, как и Феофан, уподобляет православную Россию виноградной лозе и цитирует тот же псаломский стих: "радуйся, Богом насажденный новый винограде Господень <…>, яко простре розги твоя до моря и даже до рекъ отрасли твоя". Здесь же Феофилакт дважды цитирует 29-й стих 67-го псалма: "утверди Боже се, еже сотворил еси в нас". Этот же стих цитирует в своем слове и Феофан. Причем контексты псаломской цитаты и в слове, и в службе также совпадают. Так, Феофилакт пишет о радости "Богопокоривой" земли (т.е. России) и "вертограда правослалвного". Именно для "делателей винограда Христова" словами псаломника он просит "укрепить" величие и славу.

У Феофана та же цитата появляется в эпизоде, где впервые и единственный раз звучит в слове тема "врагов креста": "О крепкий во бранех Господи! Не преставай и до века тако прославляти в нас непобедимую силу Твою, храня и защищая люди Твоя и сокрушая враги креста Твоего! <…> О едина похвало верных Твоих, Господи! Укрепи, Боже, се, еже соделал еси в нас!" [Прокопович, 37]^[17]17. Как представляется, контекст этой псаломской цитаты в слове Феофана подсказан содержанием всего 67 псалма. Ведущая тема псалма обозначена уже в первом стихе: "Да воскреснет Бог, и расточатся врази Его, и да бежат от лица Его ненавидящие Его"..

Еще одна "общая" цитата появляется в контексте обращения к "окрестным" народам. Так, в девятой, заключительной, песни службы Феофилакт Лопатинский пишет: "С нами Бог! Разумейте язици и покаряйтеся, яко с нами Бог, и более безумно не дерзайте, аще бо паки возможете, и паки побеждене будете, яко с нами Бог".  Фрагмент этой цитаты приводит в своем первом слове и Феофан: "Таковую Бог <…> дарова победу, яковую слышаще <…> вси страннии роди, трепещут от страха и различными помыслы колеблются. И ныне нам приличествует возглашати: услышите сия, вси язици, внушите, вси живущии по вселенной! С нами Бог! Разумейте язици и покаряйтеся, яко с нами Бог!" [Прокопович, 36] Во втором слове Феофана эта цитата, как и в произведении Феофилакта, звучит уже полностью и, также как и в Полтавской службе, она будет помещена в конец текста [Прокопович, 59].

Примеры подобного рода совпадений можно умножить, но в заключение укажем только на еще одну примечательную деталь. В первой проповеди Феофана появляется эпизод с описанием того, как ангел "погоняет" шведов на поле брани: "Стояху возберег Днепра многочисленныя полки свейския и, узревше со Ангелом Господним погоняющим гонящыя себе российския воя" [Прокопович, 34]. Аналогичный эпизод, но уже с указанием на его библейский источник, находим и в Полтавской службе: "Иже древле посла Аггела Своего и поби полки Ассирийския, сей и ныне Господь силъ <…> посла Аггела Своего, иже ополчися окрест боящихся Его и разгна вся полки свейския".

Рассмотренные нами "цитатные" совпадения указывают на то, что и Феофан, и Феофилакт при написании текстов активно использовали традиционный для военной тематики круг библейских цитат и сюжетов^[18]18. Так, например, упоминание об ангеле Господнем и божьем войске, которые побивают на поле брани врагов, встречается и в агиографической литературе. Элементы этого известного библейского сюжета можно обнаружить, например, в житии Александра Невского: "Тако же бысть и при победе Олександрови, егда победи короля <…> идеже бе непроходно полку Олександрову <...> обретоша многое множество избъеных от Аггела Божия"; "Си же слышах от самовидца, иже рече ми, яко видех полк Божий на воздусе, пришедше на помощь Олександрови. И тако победи я помощию Божиею, и даша ратнии плеща своя и сечахут я <врагов. -М.С.>, гоняще, аки по аеру" [Житие Александра Невского, 334, 336].. Вместе с тем, контекст каждой из этих цитат в произведениях обоих авторов оказывается схожим и более узким, нежели просто военная проблематика. Кроме того, одинаковыми в Словах Феофана и в службе Феофилакта оказываются центральные темы, а, в конечном итоге, и концепция войны. Именно такие, концептуальные, совпадения позволяют нам сделать вывод о непосредственном взаимодействии этих произведений.

Первое "Слово" Феофана Прокоповича вышло из печати фактически сразу после Полтавской победы. Служба Феофилакта в это время еще создавалась. Вполне возможно, что при написании службы Феофилакт ориентировался на проповедь Прокоповича, - произведение несомненно понравившееся Петру и Петром официально одобренное. Отсюда – актуализация и развитие в Полтавской службе именно тех тем, которые уже прозвучали с кафедры Софийского собора и были востребованы Петром.

В утрени Полтавской службы появляется и принципиально новый для официальной культуры петровской эпохи ряд идеологем.

Утреня начинается со стихир, которые, с одной стороны, вводят тему гражданского годового торжества (напомним, что Полтавская победа была включена Петром в придворный календарь, и ее годовщина праздновалась ежегодно), и с другой стороны, эти стихиры разъясняют смысл посвящения праздничного богослужения военной победе: "праздновати уставихомъ нарочитый день сей Тебе милостиве Господи, въ оньже возвеселилъ еси насъ о вразехъ нашихъ". Т.е. праздник представлен здеськак форма воспоминания чудесного Промысла и благодарения Бога.

И в этой связи показательно, что рассуждение об "установлении" празднования Полтавской победы Феофилакт завершает следующими стихирами: "яко да познает род инъ, сынове родящиеся, и востанутъ, и поведятъ я сыновомъ своимъ, яко да положатъ на Бога оупование, и не забудут дел Божиих и заповеди его взыщут <это цитата из 77 псалма. - М.С.>: и с нами прославят от рода в род, Тя, зело прославльшагося въ насъ". Лозунг "прославим прославившего нас" был официальным лозунгом Петра^[19]19. Так, Гавриил Бужинский в одном из слов 1720 г. будет сравнивать этот лозунг с лозунгами других монархов., и появился уже в начале Северной войны.

Феофилакт не только включает этот лозунг в текст службы, но и распространяет его, наполняет дополнительным смыслом: Бог не только прославляет нас, но и сам "прославляется" в нашей победе, и потому мы не просто орудие Промысла, мы - воплощение славы Божьей. В продолжении службы этот тезис неоднократно повторится. Так, в заключительной части утрени Феофилакт пишет: "Ты Господи умножилъ еси на насъ величествие Твое". Отметим, что аналогичная идея появляется и в заключительном эпизоде первого "Слова" Феофана Прокоповича. В своей молитве он просит: "Не преставай до века тако прославляти в нас непобедимую силу Твою" [Прокопович, 37].

Этим, однако, смысл стихир Полтавской службы о праздновании военной победы, не ограничивается.

Уже в Великой вечерне Феофилакт вводит тему Исхода. Так, во вступительной части вечерни он помещает обращение к российским народам: "воспойте Российские народы победителю Богу песнь нову, содеявшему чудо новейшее всех древних чудес". В приведенных стихирах дается указание на уникальность Полтавской победы, победа осмысляется как чудо из ряда событий Священной Истории ("чудо новейшее всех древних чудес"). Поэтому именно в Священной истории Феофилакт ищет произошедшему "чуду" аналог. Единственным событием, соразмеримым с Полтавской победой, является, в представлении Феофилакта, победа израильтян над гордым египетским фараоном.

Цитируя победную песнь Моисея, Феофилакт пишет: "поимъ Господеви, и ныне бо славно прославися <цитата из Исхода 15, 1. - М.С.>, ничиимже менше от прежних, иже бо древле гордаго Фараона погрузи въ чермнем мори". Развитием данной темы становится дальнейшая часть вечерни, в которой читаются заключительные стихи 13-й главы Исхода и полностью 14 глава. В этих главах речь идет прежде всего о Промысле (Промысел, творимый Богом по отношению к избранному народу и Промысел, претворяющийся в войне: "Азъ же ожесточу сердце фараоново, и поженетъ созади ихъ, и прославлюся в фараоне и во всемъ воинстве его: и уразумеют все Египтяне, что Азъ есмь Господь". (Исход 14, 4)). Вместе с тем, не вызывает сомнения, что в общем контексте Исхода стихиры - "праздновати уставихомъ нарочитый день сей Тебе милостиве Господи, въ оньже возвеселилъ еси насъ о вразехъ нашихъ", - обретали дополнительный и совершенно очевидный смысл: Полтава эквивалентна ветхозаветному празднику Пасхи, который был установлен Моисеем в воспоминание военной победы над египтянами.

Следует отметить, что тема Исхода звучит уже в первом "Слове" Феофана Прокоповича: заключительная часть проповеди почти полностью состоит из цитат победной песни Моисея; к образам 15 главы Исхода Феофан обращается и тогда, когда описывает гибель шведского войска: "Услышат ближние и соседы их и рекут, яко не в землю нашу, но в некое море внидоша силы свейския; погрузишася бо, аки олово в воде, не возвратися вестник ко отечеству своему" [Прокопович, 35-36]. Однако в проповеди Феофана Прокоповича Исход – только одна параллель среди многих, детальную разработку этой темы начинает в Полтавской службе именно Феофилакт.

Ссылаясь на исследование Е.А. Погосян^[20]20. Е.А. Погосян. Петр I – архитектор российской истории. СПб. 2001., отметим, что тематика Исхода и Пасхи в идеологическом строительстве конца 1710-х гг. займет вообще исключительное место. Она будет разрабатываться лично Петром, а также придворными идеологами и найдет отражение в целом ряде текстов: в личной переписке Петра, похвальных Словах Гавриила Бужинского и, наконец, в императорской речи на принятие Петром титула "Отца Отечества"^[21]21. Вопросу о том, какое отражение нашла тематика Исхода в императорской речи Петра, был посвящен совместный доклад: Е. Погосян, М. Сморжевских "Императорская речь Петра I в контексте официальной культуры петровской эпохи", прочтенный на Тартуско-Хельсинском семинаре 2001 г. «История и историософия в литературном преломлении»..

Рассмотрим еще один эпизод утрени, освещающий события, предшествовавшие Полтавской битве, а именно – измену Мазепы. Обращаясь и здесь к ряду Священной истории, Феофилакт уподобляет предательство Мазепы предательству Иуды (Мазепа так и именуется в службе, - "вторый Иуда"). Соответственно выбранной аналогии, в евангельское чтение Феофилакт включает начало 27 главы Евангелия от Матфея. Это - описание воздаяния за измену Иуды (раскаянье и позорная смерть предателя). В следующих же за прочтением Евангелия стихирах Феофилакт противопоставляет Иуду "рабам верным", т.е. апостолам, "повинующихся Господу своему". Из этого противопоставления Феофилакт выводит другую аналогию. Дидактическая по своей направленности, она вводит тему верности подданных монарху: рабы, послушные Петру, "не прилепившиися диаволу крамолнику" (т.е. Мазепе), подобны земным ангелам; рабы же, "души предавшие за своего владыку" (т.е. погибшие на поле брани за Петра) "почтутся якоже Апостоли" и примут "за верность и послушание" небесные венцы^[22]22. Следует заметить, что в первоначальном варианте Полтавской службы, не вошедшем в минеи, тема Мазепа-Иуда была разработана еще более детально. Мазепа уподоблялся Иуде не только по "нраву" ("обретеся ныне сынъ погибельный, диаволъ нравомъ"), но и по природе: "Кий тя образъ Иудо предателя Спасу содела, еда от лика апостольска тя разлучи, еда дарования исцелений лиши, еда со инеми вечерявъ, тебе от трапезе отлучи, еда иныхъ ноги умывъ, твои же презре; еда пречистаго тела Своего и животворныя крове не сотвори причастника; еда царстви Своего не обеща наследия; о коликихъ благъ непамятливъ еси и не благодаренъ! Кто безумию твоему предиде образомъ и обретеся вторый Иуда". В последующем варианте эта характеристика была значительно редуцирована..

Сопоставление предателя с Иудой, конечно, не является чем-то новым: встречается оно и в предшествующей литературной традиции. Однако, когда разные авторы пишут о государственной измене, предательство Иуды упоминается, как правило, в ряду нескольких библейских параллелей. Такова, например, характеристика предателя в "Сказании" Авраамия Палицына: "Обретает же диаволъ сосудъ себе и научаетъ гонити, якоже Саулъ Давида неповинно, <…> или яко же Ирода неповинныхъ мледенецъ избити устрояетъ. Яко же не убояся Иуда давшаго власть немощнымъ творить чудеса, <…> тако же не устрашися Иосифъ дивныхъ явлений богоносна мужа"^[23]23. Так Авраамий Палицын начинает рассказ о монастырском казначее Иосифе Девочкине, подозреваемом в сговоре с вражескими войсками. [Сказание, 218, 220]..

Примечательно, что в первом слове Феофана Прокоповича, где тема предательства занимает одно из центральных мест, Мазепа прямо не уподоблен Иуде (так, как сделано это Феофаилактом в Полтавской службе); в соответствии с традицией, о "беззаконии" Иуды Феофан лишь напоминает, включая его в ряд других библейских аналогий: "Не устрашися Хамова безстудия, не убояся Иудина беззакония, не вострепета Ариева клятвопреступства, не помысли о священнейшой и невредимой чести Христа <помазанника. - М.С.> Господня, студ и вред отечества нашего!" [Прокопович, 28].

Приведенные выше эпизоды Полтавской службы позволяют нам увидеть, во-первых, трансформацию и развитие тех тем, которые были лишь обозначены в первом "Слове" Феофана, и, во-вторых, создание совершенно новых идеологических концептов.

Забегая несколько вперед, отметим, что все три названных новых для официальной культуры темы службы (празднование военной победы, "исход" Северной войны и предательство помазанника Божьего Иудой) перейдут во второе "полтавское" Слово Феофана Прокоповича (1717 г.).

Так, обращаясь к тем же псаломским стихам, что и Феофилакт, разъясняет смысл ежегодного воспоминания победы и Феофан Прокопович. Вступительная часть его второго "полтавского" Слова целиком посвящается рассуждению о том, почему и каким образом следует "летнюю творити память преславныя Полтавския виктории" [Прокопович, 48-49]. Не вызывает сомнения, что это рассуждение соотносится с вышеупомянутым фрагментом Полтавской службы, и что Феофан намеренно строит свое второе Слово на одном из центральных тезисов ежегодно звучащей службы.

Новое, как мы видели, Феофилакт вносит и в характеристику Мазепы, выбирая для этой темы отдельный евангельский эпизод и именуя предателя не иначе, как "вторый Иуда". Во втором слове на годовщину Полтавской победы Феофан не только прямо именует Мазепу Иудой, но и обстоятельно разъясняет, почему его следует так называть: сходство Мазепы с Иудой не просто в том, что он совершает предательство, но и в том, что предан помазанник Господа ("Ниже бо возомнит кто излишнее быти негодование Иудою нарицати изменника. Подражавший Иуде злобою како не достоин есть и имени участник быти? <…> Законно царствующий монарх, <…> по глаголу премудраго, Божий слуга есть. И что больше? Христос Господь есть, по ответу Давида царя; достойно убо Христов предатель Иудою нарицается" [Прокопович, 56]).

Завершая же эпизод, посвященный предательству, Феофан "напоминает" изменнику о его тяжком грехе братоубийства и о высшей каре: "подстережен пред делом своим изменник <…> не радуется крове братней, елико неповинне пролияся, но да вопиет она на виновника своего Каина: да обратится болезнь твоя на главу твою, безсовестный предателю! Ты, ты Иудо злочестивый, в первоначальном малороссийском граде не странным, но домашним нашым устроил еси место погребения" [Прокопович, 56].

Как представляется, и этот эпизод Феофан пишет с явной опорой на текст Полтавской службы: именно тема Иуды детально разработана в слове и представлена в том же ключе, что и в службе Феофилакта (предательство-кара).

Феофилакт Лопатинский создает уникальный литургический текст, в котором соединяет как актуальные на данный момент и уже разработанные Феофаном Прокоповичем темы (Промысел, претворяющийся в войне, избранничество Петра и России), так и совершенно новые идеологические концепты. К ряду тем, впервые прозвучавшим в Полтавской службе, обращается в проповеди 1717 г. Феофан Прокопович.

Как представляется, данный вывод меняет традиционное представление о роли Феофилакта в идеологическом строительстве интересующего нас периода. Как правило, когда речь идет об идеологических текстах петровской эпохи, акценты делаются прежде всего на Словах Феофана Прокоповича и Гавриила Бужинского. Вместе с тем, даже краткий анализ Полтавской службы позволяет говорить о том, что Феофилакт оказывает непосредственное влияние на формирование и развитие официальной культуры петровской эпохи.

О несомненной идеологической значимости текста Феофилакта свидетельствует и тот факт, что служба получит новую актуализацию в начале елизаветинского правления.

§ 3. "Разсуждение" о причинах Северной войны Петра Шафирова.

В 1715 г. в заметках Петра I появляется следующая запись: "Написать о войне, как зачалась, и о нравах и случаях, как и кем делана" [Устрялов, 43]. Спустя два года, в 1717 г., во исполнение этого "заказа", в Санкт-Петербурге выходит в свет трактат Петра Шафирова: "Разсуждение, какие законные причины Петр Первый к начатию войны против короля Карола XII, Шведского в 1700 году имел". Заключение к трактату и редакторскую работу выполняет сам Петр^[24]24. "Разсуждение, какие законные причины его царское величество Петр Первый царь и повелитель всероссийский, и протчая, и протчая, и протчая: к начатию войны против Кароля Карола 12, Шведского 1700 году имел, и кто из сих обоих потентантов, во время сеи пребывающеи войны, более умеренности и склонности к примирению показывал, и кто в продолжении оной, с толь великим разлитием крови Християнской, и разорением многих земель виновен; и с которой воюющеи страны та война по правилам Християнских и политичных народов более ведена." // Быкова Т.А., Гуревич М.М. Описание изданий гражданской печати (1708 - январь 1725 г.). М.; Л., 1955. С.220..

"Разсуждение" описывает историю русско-шведских отношений с 1554 по 1714 гг., включает в себя исторические документы, и является систематическим изложением официальной концепции по вопросу Северной войны.

Рассмотрим "Разсуждение" Шафирова.

Концептуально значимую информацию несет здесь уже само название основной части^[25]25. "Рассуждение" включает в себя несколько частей: вступительная часть, которая состоит из обращения к царевичу Петру Петровичу и обращения к читателю, где объясняется причина написания трактата: рассказать истину об этой войне; основная часть, состоящая из 1) описания древних причин; 2) новых причин; 3) раздела "кто причиною продолжения войны есть"; 4) раздела "кто умереннее в сеи войне поступил"; далее следует "заключение к читателю", написанное Петром, и приложение: копии с исторических документов (трактаты о перемирии, различные русско-шведские договоры и универсалы). трактата: "О древних и новых причинах, которых ради должно было его царскому Величеству, яко отцу отечествия своего <...> войну начать и неправедно от российской короны, не токмо во время вечного мира, но и за учиненным союзом оборонительным, отторгнутые свои наследные провинции от короны шведской отобрать".

По сути, данное заглавие является набором некоторых тезисов: 1) Петр - "отец отечества"; война - его долг, который он, как истинный "отец отечества", обязан исполнить; 2) война необходима и неизбежна; 3) шведами отняты "наследные" провинции России, т.е. те, которые по праву ей принадлежат; 4) эти провинции отняты "неправедно", а именно, во время Вечного мира и во время "оборонительного" русско-шведского союза. В такой "тезисной" форме Шафиров дает концептуально значимую отсылку: фактически он приводит ряд основных положений из фундаментального сочинения о войне - трактата Гуго Гроция "О праве войны и мира".

Вопрос об отношении "Разсуждения" Шафирова к сочинениям по "естественному" праву был рассмотрен в монографии В.Батлера^[26]26. Butler William E. P.P. Shafirov and the Law of Nations // P.P. Shafirov/ A Discourse Concerning the Just Causes of the War between Sweden and Russia: 1700-1721. Oceana Publications, Dobbs Ferry, N.Y., 1973. P. 1-39.. Называя ряд общих черт "Разсуждения" с этими сочинениями, исследователь обращается прежде всего к проблеме рецепции в России начала XVIII в. "европейского" представления о законах международного права. Нас же интересует более частная проблема: создание официальной концепции войны в контексте "Права войны и мира".

Трактат Гроция, написанный на латыни и опубликованный в 1625 г., в продолжение XVII-XVIII вв. был одним из самых известных и авторитетных источников по вопросам права войны и мира, международного и государственного права. На русский язык трактат был переведен в 1710 г., по указу Петра, в Киевской духовной академии [Крылов, 3].

"Разсуждение" Шафиров начинает с описания "древних причин" войны, последовательно освещая историю русско-шведских отношений на протяжение XVI-XVII вв. Особое внимание он уделяет периоду Смуты, поскольку именно к этому времени относит возникновение "наиважнейших" (из древних) причин русско-шведской войны. Из очень подробного рассказа Шафирова следует, что таковыми причинами являются: нарушение шведами клятвенного обещания и союзного договора ("оборонительный" союзный договор, заключенный Василием Шуйским со шведами против поляков); предательство шведов (они не просто пренебрегают обязательствами данного договора, но и переходят на сторону польско-литовских войск); коварный обман (шведы, уже после своей измены, под предлогом "прежнего" оборонительного союза вступают в Новгород и используют этот предлог для того, чтобы самим завладеть Новгородом); пролитие невинной крови (Шафиров неоднократно отмечает, что при взятии Новгорода и других городов шведы невинных людей "побивают"); бесчинства шведов в захваченных городах (разорение церквей, наложение на жителей тяжких "контрибуций"); и, как вытекающая из названных причин, - незаконное отнятие "наследных" территорий (Новгорода, его провинций и других городов).

Каждая из этих причин, безусловно приравненная Шафировым к преступлению, очевидным образом корреллирует с теми преступлениями, о которых, как о нарушении естественного права и, соответственно, как о несомненном основании для начала справедливой войны, подробно пишет Гроций^[27]27. В трактате Гроций рассуждает о причинах возникновения войн и выделяет два вида причин: "справедливые" и "несправедливые". К "справедливым" он относит причины, вызванные нарушением естественного права, - собственности, неприкосновенности и т.п. Сторона, нарушившая право, начинает "несправедливую" войну..

Так, достаточными причинами для начала справедливой войны Гроций считает такие преступления как: ограбление, угнетение и обман [Гроций, 187]. Далее, рассуждая о различных видах "ущерба" ("ущерб", по Гроцию, то, что противно праву), он пишет о нарушении прав собственности и соглашения. Отдельную главу Гроций посвящает клятвенным обещаниям (к клятвам он относит и заключение союзных договоров), где  пишет об обязательствах, налагаемых клятвой и невозможности их нарушения. [Гроций, 358-371]. Нарушение клятвы, по Гроцию, - не только нарушение права, но и святотатство, поскольку в момент ее произнесения во свидетельство призывается Божество. В этой связи показательно, что Шафиров, рассказывая о создании оборонительного союза, отдельно отмечает, что шведы приносят присягу перед Евангелием: "И в том они <шведы. - М.С.> пред преждепомянутыми послами его, учинили присягу пред Святым Евангелием" [Шафиров, 32]. Затрагивая вопрос нарушения союзного договора, Шафиров апеллирует и к главе "Об обещаниях, договорах и клятвах тех, кто имеет верховную власть", где Гроций отдельно отмечает, что обязательства, налагаемые клятвой, распространяются и на правителей [Гроций, 375-384]. Вопросу неоправданного кровопролития Гроций посвящает раздел "О том, что не дозволено убивать невинного" [Гроций, 730-731], и, наконец, вопросу о "наследных" территориях - отдельный раздел, где пишет о том, что земля может считаться собственностью врага лишь в том случае, когда он только в продолжение длительного времени владеет ею [Гроций, 642]. Последний аргумент для Шафирова очень важен: многочисленные акценты он делает на том, что территории, отнятые шведами, "издревле" принадлежали россиянам, а не шведам [Шафиров, 57].

Таким образом, ссылаясь на "натуральное" право, нарушенное шведами, Шафиров в строгом соответствии с Гроцием выстраивает последовательную систему аргументов, которые должны убедить читателя, во-первых, в том, что шведы преступают право и ведут несправедливую войну, и во-вторых, в том, что Петр, учитывая только эти "древние" причины, имеет достаточно законных оснований, чтобы начать войну. Далее, однако, мы узнаем, что Петр, имея "правдолюбивый нрав", не стал мстить шведам за старые обиды и начал Северную войну по совершенно новым причинам.

Возникновению этих "новых" причин Шафиров дает следующее объяснение: "Правосудие Божие, не оставляющее никакой неправедной обиды без воздаяния, ожесточа сердце Шведское, допустило их до такой слепоты, что сами тот огнь древних обид <...> новоучиненными уразами <...> воздуть захотели" [Шафиров, 67-68].

В этом пассаже дается несколько очень значимых указаний. Во-первых, на то, что все события, о которых пойдет речь далее (Северная война), есть воплощение Божественного Промысла, во-вторых, что Промысел, цель которого восстановить справедливость, изначально на стороне Петра и, в-третьих, что Петр должен стать орудием Промысла.

Идея Промысла и становится ключевой для всего дальнейшего повествования. Теперь, когда Шафиров описывает новые беззакония шведов, он постоянно делает акценты на том, что кара Божья непременно настигнет шведов. Так, например, упоминая о "свейской гордости", Шафиров приводит следующие слова Петра, сказанные о шведах (по свидетельству Шафирова, Петр говорит это "при многих случаях", "при чужестранных министрах"): "может Бог за ту их гордость покарать", а далее Шафиров добавляет: "что потомъ самымъ деломъ при помощи Божией и показалось" [Шафиров, 119]. Соответственно, говоря о Петре, Шафиров постоянно напоминает, что Бог неотступно помогает Петру, и что даже первые военные неудачи в итоге обращает во благо. Так, рассказывая о ситуации, сложившейся накануне Полтавской битвы (измена Мазепы), Шафиров пишет: "однакожъ Всевышний, яко препинатель всехъ злыхъ кововъ, все то его Царскому Величеству во благо, Свейскому королю во зло, и по томъ въ приключившуюся воиску его погибель обратилъ" [Шафиров, 125].

Указания на то, что в войне воплощается Промысел появляются и в заключительной части трактата, написанной Петром. Обращаясь к читателю и говоря о необходимости доведения войны до полной капитуляции шведов, Петр пишет: "получа такия въ свете славы, паче же безопасства, паки подвержем себя всегдашнему бедству и вечному стыду, без всякой на то нужды? ибо съ помощью Божиею такую ныне войну имеемъ, о которой едва слышимъ, где оная есть" (здесь и далее курсив мой. - М.С.). Отметим, что "слава въ свете", о которой пишет Петр, тоже отнесена к чудесному действию Промысла, о чем Петр упоминает выше: "каково жъ ныне, когда Господь Бог так прославилъ, что оныя, отъ которыхъ почитаи вся Европа опасалась, ныне отъ насъ побеждены суть?" [Шафиров, 227].

Очевидно, что за идеей Промысла, претворяющегося в войне, стояли определенные авторские задачи; они проясняются при прочтении "Заключения к читателю". Из "Заключения" следует, что трактат обращен не просто к "неразумеющим" подданным (тем, кто не знает правды об этой войне), но к сомневающимся подданным, - тем, которые "от сей тягости <тягости войны. - М.С.> негодуютъ" [Шафиров, 215]. Трактат должен был убедить этого "негодующего" читателя в том, что Петр не просто ведет справедливую войну, но что, прежде всего, он выполняет предназначение Божье и должен следовать ему до конца. В такой постановке проблемы, безусловно, заключался и особый прагматический расчет: если война есть Промысел, то подданные должны с достоинством претерпевать все "тягости" войны.

Вторую часть трактата ("О новых причинах") Шафиров начинает с описания знаменитого Рижского инцидента, когда Великое посольство приезжает в Ригу и сталкивается с унижениями, "многими грубостями", "обидами" и "афронтом" со стороны рижских властей.

К грубостям, обидам и афронту Шафиров относит целый ряд событий, о которых, как о нарушении "всенародных прав", он очень детально рассказывает своему читателю^[28]28. Шафиров описывает следующий ряд событий: 1) по прибытии посольства в Ригу, вопреки всем договоренностям, послам не разрешают разместиться в городе, на квартирах, а поселяют "на предместье, в бездельных деревянных дворах". 2) Подле предместья, где расположилось посольство, поставлен караул; "умножены" караулы и по всему городу, "яко бы неприятель подъ городомъ стоялъ" [Шафиров, 77]. 3) Рижский губернатор отказывается встретиться с послами и "против всенародных прав", во-первых, запрещает послам выходить в город, если их больше шести человек и, во-вторых, приставляет к ним караул, который за ними всюду следует. 4) Вскоре губернатор отдает новый приказ, согласно которому, никто из послов "не мог в город воитить, каждой без двух салдат с мушкеты, и сверх того на мостах. и у всяких ворот оныя осматриваны, и более двух часов никому в городе медлить не позволено" [Шафиров, 80-81]. 5) К Петру тоже приставляют караул и даже обращаются "злее, нежели с протчими" [Шафиров, 81]. 6) Петру, под предлогом того, что русским не дозволено интересоваться городовой крепостью, запрещают идти по дороге, "где весь народ ездит". При этом, Петру даже угрожают тем, что если кого-либо из послов еще раз заметят на этой дороге, то будут стрелять. [Шафиров, 83]. С посольской свиты за все товары берут "втридорога".. Отдельный акцент автор делает на том, что в действиях рижского губернатора российскими послами была усмотрена и прямая угроза жизни Петра, что, в свою очередь, стало причиной преждевременного отъезда Петра из Риги^[29]29. Шафиров пишет об этом так: "имели <...> послы от некоторых доброжелательных иноземцев престороги, что губератор <...> ищет притчины его <Петра, - М.С.> под каким нибудь претекстом заарестовать, или что злое над его животом учинить". [Шафиров, 84].. Здесь же он пишет о том, что Петр затем многократно обращался к шведским властям с требованием "сатисфакции по правосудию" и более года этой сатисфакции ожидал. Однако, со шведской стороны никакой сатисфакции так и не последовало, более того, "всякие досады" были "приумножены"^[30]30. Под "досадами" Шафиров подразумевает, во-первых, происшествие с царским послом Прокофеем Возницыным (когда у Возницына, возвращавшегося через Ригу, было "почти явно насильством отнято" несколько возов багажа, "многие обиды и бесчестья учинены", а так же с грубостью отказано в какой-либо сатисфакции); во-вторых, окончательный и бесцеремонный отказ со стороны шведского короля в предоставлении сатисфакций Петру по поводу Рижского инцидента (Карл обвиняет Петра в клевете) и, в-третьих, плетение со стороны шведов интриг на предмет мира России с Турцией (шведы пытаются склонить турков к войне против России)..

По свидетельству Шафирова, во всех этих событиях Петр усматривает "довольно законных причин" для начала войны, но объявляя свое решение, Петр отдельно отмечает, что будет готов заключить мир как только шведский король "в правыхъ ихъ претензияхъ удовольствовать похочетъ" [Шафиров, 102].

Описывая рижский инцидент, Шафиров очевидным образом апеллирует к рассуждениям Гроция о праве посольств и предоставлении "сатисфакций".

По Гроцию, посольство имеет не только право неприкосновенности в чужой стране, но и защиты даже со стороны неприятеля в случае какой-либо угрозы: "право послов, - пишет, ссылаясь на Цицерона, Гроций, - обеспечено охраной людей и ограждено Божественным правом" [Гроций, 424]. Если же совершивший правонарушение не предлагает обиженной стороне "сатисфакцию", то нарушенное право становится достаточным основанием для начала справедливой войны [Гроций, 196]. Что же касается войны, объявленной тому, кто нарушил право послов, она уже сама по себе признается Гроцием "справедливой, или торжественной по праву народов" [Гроций, 606-613].

В четком соответствии с Гроцием выстраиваются и последующие два раздела трактата: "Кто причиною продолжения войны есть" и "Кто умереннее в сей войне поступил", где Шафиров рассказывает о тех беззакониях, которые шведы "против обыкностей военных и всенародных правъ" продолжают совершать во время войны.

Это, во-первых, нарушение договорного обещания: после первой битвы под Нарвой шведы обещают беспрепятственно пропустить остатки русских войск через мост, но нарушают договор [Шафиров, 182]. Шафиров апеллирует здесь сразу к двум главам из "Права войны и мира": к главе "Об обещаниях", где Гроций пишет о том, что "из обещания возникает право для другого лица", и если обещание нарушается, то преступается право [Гроций, 331], и к заключительной главе трактата, где Гроций, возвращаясь к вопросу обещаний, пишет: "В огромной мере государям надлежит благоговейно соблюдать договорную верность, прежде всего ради требований доброй совести, а затем и ради доброй славы, которой держится власть государства" [Гроций, 824]. Из содержания "Разсуждения" следует, что Шафирову было очень важно показать: шведы, "которые себя повсюду политичным народом прославляют", на самом деле не таковы, поскольку не имеют ни "доброй совести", ни "доброй славы".

Во-вторых, Шафиров инкриминирует шведам жестокое обращение с пленными. Он приводит многочисленные примеры такого обращения и акцентирует внимание на том, что шведы поступают с пленными хуже варваров. Так, он пишет: "А которых <...> в полонъ брали, и изъ техъ многихъ потомъ рубили и кололи, а у другихъ у рукъ и у ногъ палцы поотрубали, чего и у варваръ никогда не чинится" [Шафиров, 198].

Аналогии из "Права войны и мира" здесь также очевидны: вопросу обращения с пленными Гроций посвящает отдельную главу - "Ограничения, касающиеся обращения с пленными", где пишет о недопустимости жестокого обращения с захваченными в плен людьми [Гроций 730-731].

В-третьих, Шафиров в очередной раз обвиняет шведов в нарушении права посольств. В данном случае он пишет о происшествии с князем Хилковым, которого, после того, как шведам была объявлена война, "заарестовали" и посадили в темницу, где тот и скончался [Шафиров, 174]. Вопрос о праве посольств мы рассмотрели выше и потому отметим только, что, по Гроцию, послы должны быть неприкосновенными даже тогда, когда государству, принимающему посла, объявлена война: "неприятель, к которому отправлен посол несет ответственность и не может ссылаться на право возмездия" [Гроций, 432-433].

В-четвертых, Шафиров указывает на поиск союза и консолидацию сил с нехристианским государством. Он пишет здесь о событиях 1711 г. и вменяет шведам в вину подстрекательство Турции к началу войны против России. Предъявляя шведам это обвинение, Шафиров опирается на следующий раздел из книги Гроция: "Все христиане обязаны вступать в договоры, направленные против врагов христианства" [Гроций, 394-395]. В этой связи показательно и то определение, которое Шафиров, говоря о Турции, использует в данном эпизоде: "наследный християнству неприятель" [Шафиров, 154]. Упоминая факт подстрекательства турков к войне, Шафиров не только констатирует очередное преступление шведов, но и стремится сделать особый акцент на том, что они поступают не по-христиански.

С аналогичным акцентом соотносится и описание такого преступления как осквернение шведами церквей: "когда по полтавской баталии и разбитии Шведского войска, пришли Россиане на место их обозу, то къ великому своему удивлению <...> нашли в конюшняхъ и скотскихъ хлевинахъ множество великихъ Святыхъ Иконъ Христа Спасителя и Пресвятыя Богородицы, такожъ Апостольские и другихъ Святыхъ, которые изъ церкви выняты. И вместо простыхъ досокъ на двери и на другие перегородки употреблены, а изъ иныхъ шахматные доски сделаны, что не инако яко ради хулы и ругательства учинено" [Шафиров, 202]^[31]31. Как мы помним, "лжехристианство" шведов – одна из центральных тем Полтавской службы. Не вызывает сомнения, что при написании трактата Шафиров ориентировался не только на традицию "естественного" права, но и на службу Феофилакта.. Заметим, что в трактате Гроция данное преступление достаточно подробно рассматривается в главе "Ограничение опустошений и тому подобного" [Гроций, 718-720].

Предметом особого внимания в "Разсуждении" становится и нежелание шведов заключить мир. Шафиров пишет о том, что Петр многократно предлагает Карлу перемирие, но всегда получает отказ, подчас даже с грубыми оскорблениями в свой адрес^[32]32. Так, например, Шафиров упоминает о письмах Карла: "все те письма изнаполнены были къ стороне его Царскаго Величества и собственной его особе грубейшими безчестьями" [Шафиров, 144].. В трактате же Гроция данному вопросу посвящена заключительная глава, в которой философ не только дает  наставления о том, что во время войны следует всегда стремиться к миру, но и выносит отдельные, очень значимые суждения на этот предмет. Так, ссылаясь на изречения Саллюстия и Августина, он пишет: "мудрые ведут войну ради мира" и потому "должно не стремиться к миру, ради войны, но вести войну ради достижения мира" [Гроций, 824]. В этой связи весьма  показательны многочисленные акценты Шафирова на том, что Петр постоянно стремится к миру. Таким образом, несомненно апеллируя к Гроцию, Шафиров подчеркивает, что Петр не просто "великодушный и милосердный" монарх, но мудрый, и что Петр ведет войну ради достижения мира^[33]33. Приведем в качестве примера следующие строки из "Разсуждения": "И понеже его Царское Величество изъ того усмотрелъ, что сеи неприятель никаким низхождениемъ кроме оружия къ миру приведенъ быть не может". [Шафиров, 145].. Следует отметить, что в той же главе "Права войны и мира" появляется и суждение о том, что к миру всегда стремится истинно христианская душа: "душа, всецело погруженная в заботы войны", не может "пребывать в безопасности и вере в Бога иначе, как постоянно имея в виду мир" [Гроций, 324]. Данный тезис в сочетании с многочисленными указаниями на то, что шведы проливают много христианской крови, несомненно, был важен для Шафирова как дополнительный аргумент в пользу того, что шведы не поступают по-христиански.

Фактически каждому из преступлений шведов Шафиров противопоставляет поступки Петра. Так, например, он многократно отмечает, что Петр всегда достойно обращается с пленными ("весма честно, и безъ всякого утеснения оныхъ") и что Петр всегда противостоит жестокому кровопролитию [Шафиров, 206]. Как представляется, посредством такого рода противопоставлений, Шафиров еще раз обосновывает тезис о "политичности" Петра и "неполитичности" его врага.

Подводя итог, отметим: ключевым текстом для "Разсуждения" становится философский трактат "О праве войны и мира". Однако, сохраняя связь с источником, Шафиров дает преломление, важное для русской ситуации. Он формулирует идею Божественного Промысла, которая соотносится с концепцией торжественной войны у Гроция, но наполняет эту концепцию дополнительным смыслом: война есть воплощение Божественного Промысла, цель которого - восстановление справедливости и орудие которого - Петр.

Параллельно сочинению Шафирова, в продолжение 1709-1717 гг., создается еще одна концепция войны, которая находит отражение в похвальных Словах Феофана Прокоповича. Феофан, как уже было отмечено, посвящает войне два Слова. Каждое из них известно Петру и по его указу напечатано. В период с 1709 по 1717 гг. Феофан еще не входит в близкое окружение Петра, но несомненно пытается угадать настроения монарха и сформулировать концепцию, которая могла бы быть востребована Петром.

Таким образом, к 1717 г. двумя очень разными идеологами (Феофан Прокопович – духовное лицо, Петр Шафиров – светское) были сформулированы две концепции войны. Каждая из них ориентирована на то, чтобы представлять официальную точку зрения. Поэтому представляется крайне интересным обе эти концепции описать и сопоставить.

Вернемся к похвальному Слову Феофана Прокоповича 1709 г., на Полтавскую победу. Рассуждения о войне не представляют здесь такой четкой и последовательной системы, которую мы наблюдали в "Разсуждении": "Слово" посвящено победе, вокруг этого события группируются авторские высказывания о войне. Поэтому и концепция войны предстает здесь в контексте описания победы. Как мы помним, в "Слове" Феофан формулирует идею Божественного Промысла: Бог изначально благоволит Петру и под Полтавой явным образом "показывает" Свое благоволение. Эта идея находит в тексте как прямое выражение (Феофан прямо пишет о том, что в Полтавской битве проявилось смотрение Божие, и что победа дарована Богом), так и опосредованное выражение через библейские цитаты.

В соответствии с идеей Промысла выстраивается и концепция войны в "Слове", и хотя, в отличие от Шафирова, Феофан не пишет прямо о том, что война была задумана Правосудием Божием для того, чтобы покарать шведов, указания на Промысел в тексте "Слова" достаточно очевидны.

Одно из первых указаний такого рода появляется во фрагменте, где Феофан, обращаясь к Петру, пишет: "Богу лучше что о тебе устрояющу, яко <...> делом уже самым показася; не иной ради вины на толь долгое время отложил <...> Бог назнаменованную тебе судьбами Своими над врагом сим победу, токмо дабы в той час его победил еси, егда бы <...> преславная, неслыханная и бесприкладная явилася твоя победа, подобне, яко же иногда творяши со судиями израильскими, их же тогда вооружаше на брань, егда зело супостатские умножахуся сили" [Прокопович, 27].

В данном фрагменте дано сразу несколько указаний на Промысел. Это указание на Промысел, претворенный в победе ("назнаменованная" судьбами Божьими победа) и указание на Промысел, претворяющийся в войне, которое раскрывается посредством ссылки на Ветхозаветную книгу Судей. Эта книга посвящена рассказу о том, как Бог, по смотрению Своему, посылал на Израиль врагов, затем воздвигал избавителей-судей, "ополчался" с ними и таким образом приводил Свой избранный народ к победе. Тема Промысла, претворяющегося и в войне, и в победе, обозначена здесь очень четко, и очевидно, что именно она определила выбор Феофана, - говоря о войне, провести параллель с этим библейским эпизодом.

Вместе с тем, ссылка на историю судей и ее прямое уподобление современным событиям, могли иметь и более глубокое значение. В третьей главе книги Судей разъясняется цель Промысла, творимого в отношении израильтян: научить сынов Израилевых войне: "И сия языки, яже остави Господь, да искуситъ ими Израиля, вся неведущыя браней Ханаанскихъ, токмо ради родов сыновъ израилевыхъ, еже научити я брани обаче иже прежде их не уведаша ихъ" (Суд. 3, 1-2). Как представляется, в контексте именно этого указания, могли выстраиваться многочисленные рассуждения Феофана о том, что "сильный во бранех Бог" в бою "ополчается с Петром", т.е. не только покровительствует, но и, по тайному Своему смотрению, "учит" Петра и его воинство военному мастерству, как некогда обучал войне Свой избранный народ. В этой связи показательно и то, как Прокопович называет россиян: "род наш, новый Исраиль, полки Бога живого" [Прокопович, 34]. Не вызывает сомнения, что такой подтекст был достаточно актуален для Феофана и его слушателей (в числе которых, напомним, был и Петр): создание регулярного войска и флота обретало значение Промысла.

Знаменательно, что аналогичная идея (война-Промысел-наука) находит свое отражение и в трактате Шафирова. Ссылаясь на Пуфендорфа, Шафиров неоднократно отмечает, что шведы наказывали всей Европе "содержать Российский народ вне обучения военного, дабы не познал он силы своей" [Шафиров, 60]. Из дальнейшего же повествования мы узнаем, что в войне, которая есть Промысел, российское воинство обучается военному мастерству и познает свою силу.

Как представляется, эта же тема находит свое продолжение и в "Заключении" шафировского трактата. Убеждая читателя в необходимости с достоинством претерпевать войну, Петр пишет: "Господу силъ да будетъ хвала, намъ же помощию Его въ таковую высокую степень возшедшимъ [чрезъ <...> труды <...> царя и государя нашего, учредившего и обучившего въ России регулярное войско, каково прежде не бывало, и устроившаго корабельной <...> флот, о котором кроме имяни от веку въ России неслыхано], не негодовать <...> подобаетъ, но терпеливо понести оную и трудолюбно искати, съ Его же <Бога. - М.С.> помощию добраго и безопаснаго конца сея войны" [Шафиров, 228] Идея войны-Промысла-науки выражена в данном фрагменте посредством сложной парадигмы: 1) в войне Бог возвышает Россию; 2) для этого возвышения потребовалось то, о чем "кроме имяни в России не слыхано", а именно, новая военная наука (регулярное войско и флот); 3) эта военная наука изначально есть Промысел; 4) Промысел претворяется через Петра.

Возвращаясь к "Слову", отметим, что Феофан развивает и идею Промысла, цель которого - восстановление справедливости. Так, рассуждая о "плодах", которые Полтавская победа в ближайшем будущем принесет, Феофан пишет о прославлении и возвышении России Богом, которое видится ему не только в покорении всех врагов, неправедно восстающих на Россию, но и в том, что "проклятая унея, имевшая в отечество наше вторгнутися <...> изверженна будет". Здесь же дается указание на то, что орудие этого Промысла Петр: "Будет то, укрепляющу Богу десницу твою, пресветлейший монархо; будет, не усумневаемся" [Прокопович, 37].

Параллельно идее Промысла Феофан разрабатывает и идею несправедливой войны, начатой шведами. При этом, он еще до Шафирова апеллирует к трактату Гроция.

Так, рассуждая о русско-шведской войне, Феофан проводит параллели со Второй Пунической войной: "Вижду сию свейскую брань весьма быти подобную древней брани, нарицаемой Второй Пунской, юже творяху римляне со пресловутым оным Аннибалем, вождом карфагенским" [Прокопович, 29]^[34]34. В качестве основания для сопоставления Феофан выдвигает следующие аргументы: 1) Вторая Пуническая война, как и свейская "между всеми римскими браньми славнейшая и лютейшая быти почитается"; 2) она продолжается долгое время; 3) супостат, выступающий против римлян, "силен, исперва велик и страшен"; 4) в этой войне являются многоие изменники, которые активно помогают супостату; 5) во Второй Пунической войне "во многих великих ратех" враг был "в конец побежден"; 6) благополучный исход войны (такой, что "всему миру <...> страшна сотворися держава римская") определила битва, в которой Сципион нанес тяжелейшее поражение Ганнибалу [Прокопович, 29]. Отметим, что данная система аргументов очень показательна; она дает дополнительное представление о взгляде Феофана на русско-шведскую войну: 1) эта война не имеет прецедента в прошлой истории России; 2) война будет увенчана победой над "гордым супостатом"; 3) Полтава имеет статус той решающей битвы, которая определяет исход всей войны; 4) в войне Россия, как и Рим, всему миру "сотворится страшна".. Гроций же обращается к истории Второй Пунической войны как к одному из примеров неправедно начатой войны. Философ пишет о том, что карфагеняне имели только несправедливые причины для войны против римлян и начали, таким образом, разбойническую войну [Гроций, 526].

Это положение находит непосредственное отражение и в "Слове" Феофана: причины "свейской" войны, распаляемой (как он многократно отмечает) шведами, подобны причинам Второй Пунической войны, начатой карфагенянами; это - "несправедливые" причины.

Так, Феофан пишет, что обе брани "подобную име вину <т.е. причину. - М.С.> свою" [Прокопович, 29], что в начале войны были "многие крепкия грады, неправедне от него <шведа. - М.С.> удержанны" [Прокопович, 25].

Очевидно, что за этой апелляцией к Гроцию стоит та же задача, что и в трактате Шафирова: ссылаясь на самый авторитетный источник по праву, дать четкое указание на то, что шведы начинают несправедливую войну.

Говоря о причинах возникновения войны, называемых в "Слове", нельзя не упомянуть и о том, что Феофан, как впоследствии и Шафиров, ссылается на слепоту врага. При этом, и в тексте "Слова", и в трактате Шафирова под слепотой подразумевается ложное представление о беспомощности россиян; слепота шведов соотнесена с их дерзостью; дается указание на то, что под воздействием этой слепоты, шведы вметают себя в "огнь" войны:

Концепция войны, выстроенная в слове Феофана 1709 г., оказывается аналогична той, которая появится много позже и станет официальной. На наш взгляд, близость этих концепций отнюдь не случайна. Историки неоднократно отмечали, что Слово Феофана от 1709 г. произвело на Петра очень сильное впечатление, что именно оно во многом определило дальнейшую судьбу оратора. Опираясь на историко-филологический метод, Феофан первым из проповедников развивает идею Божественного Промысла, который претворяется в Северной войне.

Слово 1709 г. опубликованное, переведенное на латинский и польский языки, а также переизданное по указу Петра, является первым памятником в этом ряду и, как представляется, не просто предвосхищает официальную концепцию 1717 г., но и оказывает на ее создание самое непосредственное влияние.

§ 4. "Слово похвальное о баталии Полтавской" Феофана Прокоповича.

В 1717 г., накануне восьмой годовщины Полтавской баталии, Феофан снова пишет о войне^[35]35. "Слово похвалное о баталии Полтавской: сказанное въ Санктпитербурхе в Церкви живоначальныя Троицы: Чрез честнейшаго отца Ректора Прокоповича июня в 27 день 1717" // Пекарский П. Описание славяно-русских книг и типографий 1698-1725 гг. / Наука и литература в России при Петре Великом. СПб. 1862. Т. 2. С. 375.. "Слово" создается уже в Петербурге^[36]36. В 1716 г. Феофан Прокопович официально призван Петром в Петербург для выдвижения на архиерейство. [Карташев, 475], одновременно с трактатом Шафирова, и, как и "Разсуждение", написано к возвращению Петра в Петербург^[37]37. В течение полутора лет, с 1716 по 1717 год, Петр в поисках дипломатических путей выхода из Северной войны, пребывает в Голландии и Франции. В Петербург он возвращается в октябре 1717 г..

В отличие от первого Слова, этот текст является непосредственным исполнением "заказа" Петра, на что Феофан указывает в самом начале: "И за благополучие себе вменяю, яко повеление имам толикой славе словом моим послужити" [Прокопович, 49]. Данное обстоятельство не только существенно изменяет статус текста, но и во многом определяет выбор того материала, с которым работает автор: в слове появляются многочисленные отсылки к "Разсуждению" Шафирова. Так, например, Феофан пишет: "Были тебе, о Россие, древние и правильные вины, еже бы иногда оружием отмстити обиды, тебе нанесенныя от сего супостата, и отторженныя наследственные твои сия области возвратить паки в державу твою" [Прокопович, 50]. Апелляция к первой части "Разсуждения" ("О древних причинах") здесь очевидна: оперируя теми же понятиями, что и Шафиров, в тезисной форме автор "Слова" излагает концепцию первой части трактата.

Далее, анализируя причины войны, Феофан приходит к выводу о том, что шведы давно замышляли войну, но создание Петром регулярного войска и флота переполнило чашу вражеского "терпения": "Туды пошла Россия, таков успех ея? <...> Не тако: исторгнути оной щастие сие <...>, а смотрети на сие невозможно". Такой же вывод в "Заключении" шафировского трактата делает и Петр: "Когда <...> начали регулярное войско заводить, тогда всеконечно взяли резолюцию о войне вскоре, о чемъ резидент их Книпер в жестоких словах предлагал, для чего регулярные войска заводят, чего пред тем не бывало, и что король их того не может терпеть" [Шафиров, 226]. Показательны и отсылки другого рода: например, Феофан цитирует те же места из "Истории" Пуфендорфа, что и Петр в "Заключении", причем в том же контексте (соседние государства судят о России как о слабой стране и всячески противостоят "воинскому учению" в России) так же, как и Петр, указывая на источник. Кроме того, когда речь идет о недостойном поведении врага, Феофан обращается к тем же эпитетам, что и Петр: "И кто прочия хитрости и тщательства коварныя исповесть?" [Прокопович, 54]. Ср. с "Разсуждением": "уже довольно видеть мочно <...>, какие промыслы и злохитрые коварства оные <шведы. - М.С.> имели" [Шафиров, 228].

Знаменательно, что в "Слове" появляется и большое количество отсылок к "Праву войны и мира". Их значительно больше, чем в первом "Слове", часто они дословно совпадают с текстом Гроция и касаются уже не только общей темы несправедливой войны, начатой шведами, но и более узких тем, которые уже были подняты в трактате Шафирова: право монарха на войну, стремление к миру, мудрость Петра.

Так, в одном из фрагментов Феофан пишет о правосудном гневе (т.е. гневе за нанесенные обиды) как о справедливой причине войны и отмечает, что такой гнев "доволяется смирением и удовлетворением от стороны противныя" [Прокопович, 53]. Здесь он фактически цитирует Гроция: "совершивший правонарушение обязан <...> предложить обиженному удовлетворение" [Гроций, 196]. Далее, во фрагменте с обличением Мазепы, Феофан, указывая на недальновидность предателя, пишет: "Законно царствующий монарх всяк имать державу от Господа и силу от Вышняго, и по глаголу премудраго, божий слуга есть и не без ума мечь носит, по словеси Павла апостола к римляном, 13. И что больше? Христос Господь есть, по ответу Давида царя." [Прокопович, 55]. Здесь он приводит положения из первого и четвертого стиха 13 главы послания ап. Павла к римлянам^[38]38. "Всяка душа властемъ предержащымъ да повинуется: несть бо власть аще не от Бога, сущыя же власти от Бога учинены суть"; "Божий бо слуга есть, тебе во благое, аще ли злое твориши, бойся, не бо без ума мечъ носитъ: Божiй бо слуга есть, отмститель въ гневъ злое творящему" (Рим. 13, 1, 4)., а также дает ссылку на второй псалом. На эти же новозаветные стихи ссылается и Гроций, когда рассуждает о том, что право войны и отмщения не противоречит библейским законам и дозволяется монархам [Гроций, 93]. Здесь же философ указывает и на второй псалом Давида (как поясняющий стихи из послания Павла), подробно комментируя те же строки, на которые ссылается Феофан.

В контексте сочинения Гроция должны быть поняты и следующие слова: "мощно рещи о сопротивнике <шведе. - М.С.>, что <...> и в щастии и в нещастии своем мира не любит. Но богомудрый наш монарх <...> полезнаго мира всегда ищет" [Прокопович, 57]. Автор "Cлова" здесь не просто затрагивает вопрос противостояния и стремления к миру, но в соответствии со словами Гроция "мудрые ведут войну не ради войны, а ради достижения мира", прямо пишет о мудрости Петра, тогда как Шафиров на это только намекает. Таким образом, Феофан, вплоть до деталей повествования, следует официальному "образцу" (трактату Шафирова) и его источнику (трактату Гроция).

В соответствии с официальным образцом он развивает и концептуально значимую идею Промысла, претворяющегося в войне. Одно из первых указаний на Промысел находим в самом начале: разъясняя смысл воспоминания таких побед как Полтава, Феофан пишет о том, что Бог все творит "в славу Свою". (Полтава, как и ряд других предшествовавших и последующих ей побед – очевидные проявления этой славы). Прямое указание на Промысел находим и в той части "Слова", где Феофан пишет о "трудностях" войны - коварстве врага, измене Мазепы, мятеже внутри страны. "Трудности" Феофан напрямую связывает с действиями "невидимого врага": "аще не тайное было действие супостат наших видимых, то содействие было невидимого врага, им в пользу и се, а нам на вред и скудость". Петр и русское воинство, ведомые Богом, не только противостоят этим силам, но побеждают их. В таком вселенском масштабе (когда сталкиваются не столько человеческие интересы, сколько силы добра и зла) война неизбежно оказывается Промыслом. Феофан этот Промысел видит: "вся бо сия изволением Твоим <Бога.- М.С.> устроена быша", и прославляет: "Славим премудрыя Твоя судьбы, хвалим смотрение Твое!" [Прокопович, 54].

С идеей Промысла соотносятся в "Cлове" и все рассуждения о причинах войны. Феофан пишет о двух причинах: гордости и зависти шведов. Гордость и зависть врага, лежащие в основе, придают Северной войне статус уникальной, необычной войны, и Феофан подчеркивает это при помощи сравнения с другими войнами: "Сие предлежит разсудити, что инныя во народех брани обычне бывают от правосуднаго гнева за нанесенныя обиды, а сия брань на нас шведская возъярилася от зависти и рвения" [Прокопович, 50]^[39]39. В данном сравнении Феофан вновь апеллирует к Гроцию: ссылаясь на Августина, Гроций пишет о том, что справедливыми следует считать те войны, которые "ведутся ради отмщения обид" (ср. у Феофана: "инныя <...> брани обычне бывают от правосуднаго гнева за нанесенныя обиды").. Согласно рассуждению автора, этими пороками шведы стали одержимы тогда, когда в России "просияла <...> царская корона" новой династии, и когда Россию, преодолевшую испытания Смутного времени, Бог благословил "миром, изобилием, благолепием, разширением области" и возвращением Малой России "под крепкую десницу монархов своих наследных" [Прокопович, 51]. С восшествием же на престол Петра, строительством флота и становлением нового "воинства" шведская зависть "приумножается" и "разжигает" войну: "се видим и зависть, се и войну, от зависти заженную"  [Прокопович, 53]. Тема войны, "заженной" от зависти, становится ключевой для всего дальнейшего повествования и напрямую соотносится с идеей Промысла: поскольку источник войны не "правосудный гнев", о котором, как о справедливой причине войны, пишет Гроций, а пороки (однозначное зло), они непременно должны будут столкнуться с правосудием Божием. Правосудие свершается под Полтавой: "Тако судил Господь обидящия нас, тако разсудил про нашу с ними" [Прокопович, 57]. Не вызывает сомнения, что, обращаясь к теме правосудия Божия, Феофан стремится в контексте "Разсуждения" сформулировать и концепцию Промысла, претворяющегося в войне.

Слово Прокоповича, некогда отражавшее личную позицию проповедника, становится теперь, как мы видим, демонстрацией официальной позиции, фактом официальной культуры и в полной степени отражает атмосферу петербургского идеологического строительства конца 1710 -х гг.

Произведения разных авторов и жанров, рассмотренные нами, позволяют увидеть ряд закономерностей, которые отчетливо проявляются в идеологическом строительстве центрального десятилетия петровской эпохи.

В начале 1710-х гг. усилиями Феофана Прокоповича церковное ораторское богословие обращается к новой форме проповеди – идеологическому "Слову", которое сразу же оказывается востребованным Петром. В продолжение всего петровского времени именно идеологическое "Слово" является главным направлением проповеднической школы^[40]40. Вот что пишет об этом И.Чистович, один из первых исследователей творчества Феофана: "Вокруг него <Феофана Прокоповича. - М.С.> группировались духовные ученые, которые в проповеди усвоили его направление и приемы. Это были: Гавриил Бужинский, Феофил Кролик и Симон Кохановский. Они также были провозвестниками дел государя и новых понятий, хотя не с такой силой дарования, как Феофан" [Чистович, 605]..

В основе метода Феофана по "превращению" церковной проповеди в идеологический жанр оказывается новая функция библейской цитаты. Уже в самом первом "Слове" Феофана Прокоповича на Полтавскую победу цитата становится своего рода знаком, который представляет не только псалом или библейский эпизод в целом, но и историю библейского текста. Именно исторический контекст создания каждой библейской книги или псалма становится актуальным. Феофан таким образом напоминает, что события Священного Писания имеют исторический характер. Исторический смысл имеет и деятельность Петра, поскольку в ней, как и в священной истории, воплощается Промысел.

Идеи, прозвучавшие в "Слове" Феофана формируют особую концепцию Северной войны и находят отклик в идеологических текстах разных жанров - благодарственной службе и политическом трактате. При этом, как и в "Слове" Феофана Прокоповича, цитате и библейскому контексту отводится главная роль (в службе Феофилакта – это прямое обращение к источнику, в "Разсуждении" Шафирова – опосредованное, через трактат Гроция и первое "Слово" Прокоповича).

В процессе введения библейской цитаты в эти идеологические тексты ее семантика еще более расширяется, - происходит накопление значений. Цитата воспринимается теперь не только через призму дополнительных библейских сюжетов (сюжетов, не затронутых Феофаном в первом "Слове" и акцентированных в службе Феофилакта Лопатинского), но и в контексте самой авторитетной западной теории права.

В "Слове" Феофана Прокоповича 1717 г. эти две актуальные тенденции блестяще соединяются, а библейская цитата предстает перед слушателем в новом качестве и с уже значительно расширенной контекстуальной семантикой.

<< Содержание      Глава 2 >>