1.1. ЦЕРКОВНОЕ СЛОВО В КОНТЕКСТЕ ПЕРВЫХ ПАНЕГИРИКОВ НА ПОБЕДЫ СЕВЕРНОЙ ВОЙНЫ.

Первые панегирические произведения, посвященные событиям Северной войны, стали откликом на победы, одержанные русскими войсками на территориях Эстляндии и Ингерманландии в декабре 1701 и октябре 1702 г.: победу у мызы Эрестфере^[19]19. Здесь и далее мы будем использовать именно это название Эрестфере, т.к. в документах Петра и Б. П. Шереметева оно варьируется. и взятие Нотебурга. После сокрушительного поражения под Нарвой в 1700 г. эти победы имели большое значение для Петра I: участники сражений были награждены и пожалованы новыми чинами, а сами победы отмечены чередой празднований, в подготовке и проведении которых принимал участие сам царь. Панегирические произведения являлись неотъемлемым атрибутом этих торжеств и были представлены как светскими, так и церковными жанрами. Диапазон сфер официальной культуры, в которых соседствовали светские и церковные панегирики, был очень широк уже на этом этапе войны: архитектура, литература, музыка, драматургия, праздничные иллюминации, церковное ораторское искусство. Обратимся к хронологии и содержанию торжеств 1702 и 1703 гг. для того, чтобы определить место церковного панегирика в этом ряду.

Победа у мызы Эрестфере, пришедшаяся на 29 декабря, была первой крупной победой на территории Эстляндии с начала Северной войны.^[20]20. Успеху у Эрестфере предшествовала менее масштабная победа в сентябре 1701 г., когда у Ряпиной мызы был разбит отряд шведских солдат. И хотя Петр I поздравлял с «викторией» у Ряпиной мызы своих приближенных, эта победа была отпразднована только локально – в Псково-Печерском монастыре, встречавшем победителей (ПБПВ (1): 472, 474; Желябужский 1840: 176). Русским удалось не только добыть богатые трофеи и увести в «полон» 150 человек, но и разгромить «ядро полевой армии Шлиппенбаха», вынудив шведского генерала отступить (с остатками кавалерии Шлиппенбах укрылся в Дерпте) (Лайдре 2010: 87). В начале нового 1702 г. победа при Эрестфере была дважды торжественно отмечена: 4 января во Пскове, куда возвращались войска, а 11 января, уже по инициативе Петра и при его участии в Москве.

Приведем эпизод с описанием псковских торжеств из записок И.А. Желябужского, современника и очевидца событий:

И как боярин Борис Петрович с полками приходил к воротам Рыбенским, и в то время за те вороты вышел Псковской митрополит Иосиф с живоносными кресты и со святыми иконами, и со всем освященным собором, для встречи боярина и полков. И в то число боярин с коня слез, доловь и бронь служилую снял, и помолясь крестам и иконам, подошед был у митрополита у благословения, и после того был в соборной церкве и слушал молебного пения, и из собору приехал за великую реку к себе на генеральский двор, а за ним были генералы, и полковники и начальные люди, и ему боярину поздравляли и был банкет, и перед ево генеральским двором из пушек палили (Желябужский 1840: 181).

В чествовании победителей, как следует из хроники Желябужского, активное участие принимают церковные иерархи, а само празднование военной победы сопровождается традиционным для подобного случая ритуалом, включающим крестный ход, встречу воинов «освященным собором», благословение митрополита и благодарственный молебен, который служится в главном городском храме.

И хотя в Петровскую эпоху складывается новая традиция празднования военной победы, целый ряд элементов описанного Желябужским ритуала, – таких, как встреча воинов митрополитом и священством, благодарственный молебен в центральном соборе города, – сохраняется и при проведении всех последующих военных торжеств, программу которых будет составлять уже Петр I. Далее мы увидим, как первые церковные панегирики, посвященные победам Северной войны, становились частью этого ритуала при праздновании победы в столице.

В Москве официальные торжества по случаю Эрестфереской победы имели более светский характер, отличались большей помпезностью и продолжительностью. К сожалению, о столичных торжествах Желябужский рассказывает очень кратко, составляя свой «московский» эпизод, по-видимому, с чьих-то слов, или опираясь на какой-то письменный источник. Желябужский не описывает сам процесс празднования победы (как делает это в рассказе о псковских торжествах), а останавливается лишь на «предметной» стороне прошедшего в столице празднества, – он пишет о сооружениях, специально установленных к торжествам и остававшихся на Красной площади еще некоторое время спустя: «А на Москве на Красной площади для такой радости сделаны Государевы деревянные хоромы и сени для банкету, а против тех хором на той же Красной площади разныя потехи, и ныне стоят» (Желябужский 1840: 182). «Разныя потехи» включали в себя декорации фейерверка, посвященного победе, и подмостки, на которых 4 февраля учениками Славяно-греко-латинской академии была разыграна пьеса «Страшное изображение втораго пришествия» (Пьесы 1974: 88). Пьеса, написанная преподавателями академии, была также приурочена к Эрестферской победе (Кузьмина 1974: 482). Наряду с сюжетами дидактического и нравоучительного характера, традиционными для школьной драмы, в «Страшном изображении втораго пришествия» в иносказательном ключе были представлены и актуальные политические события: русско-польско-шведские отношения и военные успехи России – как свершившиеся, так и грядущие (там же 479).^[21]21. Подробный анализ историко-политического контекста пьесы представлен в работе В.Д. Кузьминой (Кузьмина 1974: 479-483); панегирическая составляющая пьесы рассмотрена А.С. Деминым в вводной статье к сборнику «Панегирическая литература Петровского времени» (Панегирическая литература 1979: 16-17). Постановке пьесы в столице уделялось большое внимание: ко дню премьеры была напечатана программа в количестве 200 экземпляров, а на оформление спектакля Казенным двором были затрачены немалые средства: «на 20 персон тафты розных цветов 200 аршин, да на занавес тафты ж лазоревой 50 аршин» (там же 475, 482). Неизвестно, какие именно впечатления оставила пьеса у зрителей и у главного организатора московских торжеств Петра I, но она определенно имела успех, поскольку «заказы» на театральные постановки, приуроченные к победам, продолжились и в дальнейшем.^[22]22. На уровне аллегорий победа при Эрестфере была представлена также в пьесе, написанной несколько месяцев спустя, в 1702 г. ко дню царского тезоименитства: «Царство мира, идолослужением прежде разоренное и проповедию апостола Петра паки возставленное». Эта пьеса послужила основой для создания следующей панегирической постановки, которая уже прямо посвящалась военной победе – взятию Нотебурга: «Торжества мира православнаго» (Панегирическая литература 1979: 17). Так, уже в конце октября, когда Москва готовилась к празднованиям в честь итоговой победы 1702 г. – взятия Нотебурга – из Посольского приказа последовало указание как можно скорее «новую комедию о победе и врученьи крепости Орешка великому государю составить» (Быкова, Гуревич 1955: 89). В новой постановке основным стержнем театрального действа были военные победы Петра, а панегирическая тематика была заявлена уже в названии пьесы: «Торжество мира православнаго верховнейшим благочестия поборником, Петром святым апостолом на четвероуголном камени истинныя веры разорением идолослужения утвержденное, труды же и благополучием камени тезоименита, непреодоленнаго монарха, и неусыпающаго в бранех Господних воина; пресветлейшаго и великодержавнейшаго государя нашего царя и великаго князя Петра Алексеевича…» (Пьесы 1974: 200). Т.е. пьеса должна была показать зрителям, что как и деяния апостола Петра, военные труды Петра I ведут к торжеству православного мира, сополагаются библейским «бранем Господним», и потому должны прославляться «действием вернейших подданных и нижайших рабов славенолатинских Афин» (Там же).^[23]23. Текст пьесы «Торжество мира…» не сохранился; содержание известно нам из напечатанных к спектаклю программ. Анализ пьесы представлен в статье-комментарии В.В. Кускова (Кусков 1974: 494-495), календарный и панегирический контексты рассмотрены подробно Е.А. Погосян (Погосян 2001: 70).

Военные успехи Петра прославлялись, конечно, не только тщанием «славенолатинских Афин». Вернемся к Эрестфереской победе и торжествам начала 1702 г. Основные торжества состоялись в столице в январе, спустя несколько дней по получении царем известий о победе.^[24]24. Постановка Славяно-греко-латинской академии по объективным причинам не могла бы быть подготовлена в такие сжатые сроки, поэтому и премьера ее состоялась уже в феврале, став продолжением январских празднеств. Подробная картина этих торжеств представлена в записках голландского путешественника Корнелия де Бруина, находившегося в начале января 1702 г. в Москве и внимательно наблюдавшего за всеми этапами столичного триумфа.

11 января, – пишет К. де Бруин, – праздновали великую радость по случаю победы, одержанной над шведами оружием его величества, о которой упомянуто было выше. Были потешные огни близ Кремля, посреди базара или рынка, который довольно низмен и довольно широк; в середине находились потешные огни, простираясь от одного конца площади до другого. Подле Кремля сделаны были из досок большие хоромы, со стеклянными окнами, в которых его величество угощал знатнейших придворных сановников своих, иностранных посланников, находившихся в это время в Москве, и между другими датского посла и резидента голландского, разных офицеров и некоторых наших иноземных купцов. Чтобы придать тени этим хоромам и украсить их, впереди порасставили в три ряда молодые деревья. Обед начался в 2 часа пополудни, а около 6 часов вечера зажгли потешные огни, продолжавшиеся до 9 часов (Бруин 1873: 44–45).

Далее голландский посланник переходит к описанию фейерверка и прерывает повествование отступлением, в котором упоминает «некоторые обрядности», совершившиеся при участии духовных лиц непосредственно перед зажиганием «потешных огней»: «Когда настало время зажигать потешные огни, многие духовные и другие господа вышли из упомянутых хоромов, сопровождая его царское величество, и стали под крытое место (навес), устроенное посреди всех поименованных приготовлений для совершения там некоторых обрядностей. Над входом в это крытое место, украшенное множеством разных знамен, помещена была воинская стража» (Бруин 1873: 45).

Смысл проведенных обрядностей рассказчику не вполне, видимо, ясен, и эпизод этот остается без дополнительных пояснений; К. де Бруин берется комментировать подробнейшим образом только то, что ему понятно и близко – фигуры и распорядок «огненной потехи». Заметим, что благодаря этому описанию, а также гравюрам, составленным по указу царя А. Шхонебеком, нам известно что программа фейерверка была тщательно продумана, техническое исполнение безупречно, а главной темой «огненного художества» являлся перелом в ходе военных действий.^[25]25. Подробный анализ сюжетов этого фейерверка и их панегирической составляющей представлен в работах Е.А. Погосян и Д.Д. Зелова: Погосян 2001, 43; Зелов 102-103. Из рассказа де Бруина нам известно также, что после фейерверка «столы накрыли вторично», и что в продолжение всего празднества и днем, и поздним вечером звучали многочисленные пушечные выстрелы (Бруин 1873: 45). За рамками повествования К. де Бруина остается самое для нас интересное – содержание «некоторых обрядностей», совершавшихся при участии священства в обособленном (благодаря навесу и страже) пространстве. Тем не менее, само по себе упоминание «обрядностей» уже имеет значение, и можно предположить, что эти «обрядности», как и все события дня, посвящались победе. Указание на время и место проведения обряда особенно ценно для нас: обряд происходит на площади в преддверии кульминации празднества, – непосредственно перед сожжением фейерверка (и этот факт не ускользает от внимания де Бруина, который начинает эпизод словами: «Когда настало время зажигать потешные огни…»).

К сожалению, в поле зрения иностранного наблюдателя совершенно не попадают, те «обрядности», местом проведения которых был православный храм, возможно из-за того, что в это время иностранцев пускали туда лишь в исключительных случаях.^[26]26. В этой связи показателен предыдущий большой эпизод в записках Корнелия де Бруина. Весь эпизод, прописанный чрезвычайно подробно, посвящен празднику Богоявления и кульминации праздника – чину освящения воды. Автор записок наблюдает и описывает крестный ход и водосвятный молебен на реке Яузе (т.е. то, что беспрепятственно открывается внешнему наблюдателю), однако не рассказывает ничего о том, что происходит в этот день в православных храмах. Так, из записок де Бруина мы ничего не знаем о благодарственном молебне в честь победы, который непременно должен был служиться в главном храме столицы – Успенском соборе Кремля; нет в его записях упоминаний и о каком-либо еще участии церкви в праздновании военной победы. Вместе с тем, именно от лица церкви в январе 1702 г. был составлен один из самых ярких панегириков, написанных по случаю Эрестферской победы – «Слово приветствующее победе», – по стилю и содержанию – торжественная проповедь, обращенная к воинству и царю. Автором слова был митрополит Стефан (Яворский), назначенный в декабре 1701 г. местоблюстителем патриаршего престола. Статус автора, а также тематика «Слова…» позволяют предположить, что местом прочтения «Слова…» был Успенский собор. Но возможно, оно было произнесено перед Петром и его ближайшим окружением на площади в тот момент, о котором де Бруин, упоминает как о «некоторых обрядностях». Тогда навес, вполне мог быть походной церковью-шатром.

Забегая несколько вперед, отметим, что «Слово приветственное» о. Стефана Яворского положило начало целому циклу церковных панегирических произведений, посвященных событиям Северной войны и формировавших идеологию петровских завоеваний в Прибалтике. И хотя по записям К. де Бруина и Желябужского не представляется возможным узнать, какое место «приветственному слову» Яворского было определено в программе московских торжеств января 1702, можно с уверенностью утверждать, что уже с декабря 1702 г. и до начала 1710-х гг. приветственные слова и «военные» проповеди о. Стефана занимают одно из центральных мест в концепции столичного триумфа.

Ссылаясь на исследование Е.А. Погосян, укажем, что именно в этот период (первое десятилетие Северной войны) складывается определенная традиция празднования военной победы, и проявляется устойчивый ритм торжеств (Погосян 2001: 45). Победа сначала отмечается в армии (как правило, благодарственным молебном и салютом), затем в столице. В столице также служатся благодарственные молебны (сразу по получении известий о победе), затем в два этапа и в разное время совершается празднование победы с участием самих победителей. Первый этап связан с триумфальным «вшествием» победителей в город^[27]27. Дата триумфального шествия назначалась заранее и зависела от скорости движения войск (Погосян 2001: 49). Шествия первого десятилетия Северной войны приходились, как правило, на конец осени – начало зимы. , второй – с итоговым «военным» торжеством, которое, начиная с 1703 г. отнесено к 1 января, дню Нового года. Для нас важно, что церковное панегирическое слово звучит на каждом этапе столичных торжеств: как во время триумфального шествия, так и 1 января.

Первое большое триумфальное шествие с начала Северной войны состоялось в декабре 1702 г., после взятия Нотебурга.^[28]28. Как указывает Е.А. Погосян, начиная с празднования Азовской победы, царь каждый год сам активно участвует в организации триумфального «вшествия»: приглашает почетных зрителей, занимается «выбором полков и командиров <...>, доставкой пленных, трофейного оружия и знамен, подбором лошадей, подготовкой новой амуниции для участников» (Погосян 2001: 49). Шествие снова наблюдал К. де Бруин, который зафиксировал происходящее как в записях, так и в рисунках, отмечая последовательность шествия, нюансы его оформления, состав участников и многие другие значимые детали. В этом рассказе для нас особенно ценно упоминание «поздравлений», с которыми духовенство обращается к Петру I (рассказчик не называет имен, но можно предположить, что от лица духовенства царя приветствовал местоблюститель патриаршего престола митрополит Стефан):

Был уже час пополудни, – пишет Корнелий де Бруин, – когда шествие это вступило в город. Прошед в Тверские ворота, лежащие на север, оно приблизилось к первым Триумфальным воротам, и когда первый полк прошел через эти последние, его величество приостановился на четверть часа, чтобы принять поздравления от духовенства и подкрепить себя закуской» (Бруин 1873: 103).

Отметим, что поздравления духовенства предваряют кульминацию празднества, – триумфальный вход Петра I. Из дальнейшего описания следует, что в самих триумфальных воротах воинов-победителей приветствовали певцы и музыканты:

На верху ворот устроена была вислая площадка, на которой стояли, по два в ряд, восемь молодых юношей, великолепно разодетых, сливавших свое пение с музыкой. Ворота увешаны были гербами, из коих некоторые имели иносказательные изображения с приличными подписями. Поверх стоял огромный орел и множество знамен. Лицевые стороны домов, находящихся по соседству с Триумфальными воротами, также все увешаны были коврами и украшены изображениями, а на вислых крыльцах их развевались флаги лент, стояли музыканты, и гремела музыка на всевозможных инструментах, которым подтягивал и орган, что все производило гармонию чрезвычайно приятную (Бруин 1873: 103–104).

Целостное впечатление от триумфального шествия К. де Бруин не случайно, по-видимому, характеризует словом «гармония». В глазах наблюдателя каждый элемент военного триумфа, при всем разнообразии представленных форм, складывается в слаженное, хорошо организованное действо. Поздравления от лица церкви являются одной из составляющих этой «гармонии триумфа» и органично вписываются в пестрый ряд панегирических произведений подчеркнуто светского характера – начиная с оформления триумфальных врат и заканчивая пением юношей. В программе шествия концептуально значимым оказывается и местоположение церковных приветствий: произнесенные перед самыми вратами, они открывают триумфальный путь Петру I.

В дальнейшем, при проведении шествия 1703 г. (в честь взятия Ниеншанца, Ямбурга и Копорья), эта важная функция церковных поздравлений – предварять «вход» царя-победителя в триумф – будет не только сохранена, но и усилена. Более широким станет и спектр панегириков.

Так, описывая триумфальное шествие 11 ноября 1703 г., современник и очевидец событий барон Гизен писал:

И на тех триумфальных воротах играла музыка на органах и на иных разных инструментах, и говорили пред ним государем артиллерийские школьные ученики поздравительные орации. В Воскресенских и в первых триумфальных воротах, говорил <...> Стефан митрополит Рязанский и Муромский речь; а Греческой школы ученики, которые у Иконного ряду, говорили ему великому государю и государю царевичу поздравительные о победе разные орации. А в других воротах, что у Мясницких ворот, стояли по обе стороны из математических новоучиненных школ ученики с 400 человек с зелеными вайами и ветвьми и разными инструменты наук математических; и говорили те ученики <...> такие ж поздравительные орации» (Гизен 1787: 372–373).

Как видим, «поздравительные орации» панегирического характера звучат теперь на каждом этапе шествия и представлены уже разными школьными институциями: артиллерийской, Греческой, математической. Слово Стефана Яворского оказывается одним из многих в несмолкающем риторическом потоке. Вместе с тем, речь Стефана Яворского имеет совершенно особенный статус в этом ряду: оба раза она произносится в значимом месте – сначала у Воскресенских ворот Китай-города, т.е. перед входом воинства в сердце столицы и затем – у триумфальных ворот, т.е. перед символическим рубежом, открывающим победителям вход «в славу», как обозначил это пространство сам Яворский в новогодней проповеди 1703 г.

К сожалению, содержание речей Стефана Яворского, сказанных у триумфальных врат, нам не известно. Из более 300 проповедей, написанных о. Стефаном и сохранившихся в виде рукописей в РГАДА и РГИА^[29]29. РГАДА, ф. 188, оп. 1, ч. 1, № 1029; ф. 381, оп. 1, № 506; РГИА, ф. 834, оп. 2, № 1592 (Николаев 2010: 457). , нам доступны только те из них, которые были изданы в виде трехтомника в начале XIX в. в Москве,^[30]30. Стефан Яворский. Проповеди. М., 1804-1805. Ч. 1-3. те, что издавали в серии Трудов Киевской духовной академии^[31]31. См.: Труды Киевской духовной академии 1865. и те, что в виде рукописного списка XIX в. хранятся сегодня в библиотеке Троице-Сергиевой Лавры и доступны в электронном варианте.^[32]32. Собрание Фундаментальной библиотеки Московской духовной академии, рукопись № 112. Пользуясь случаем, выражаем искреннюю благодарность устроителям электронного фондохранилища библиотеки Троице-Сергиевой лавры за предоставленную возможность не просто ознакомиться с уникальными рукописями монастырского собрания, но иметь к этим редким источникам ничем не усложненный и постоянный доступ в интернет-пространстве. Списки рукописей о. Стефана Яворского, как и многие другие редкие источники, размещены сегодня в отсканированном виде в открытом электронном доступе на сайте лавры: https:////old.stsl.ru/manuscripts/index.php В названных сборниках среди «военных» проповедей данные тексты отсутствуют. Не упоминается о них и в статьях И. Чистовича, специально посвященных обзору неизданных проповедей Стефана Яворского (Чистович 1867). Первая проповедь, к анализу которой мы обратимся в настоящей главе, – уже упомянутое нами «Слово приветствующее победе» 1702 г., а также новогодняя проповедь «Колесница торжественная…», прочтенная о. Стефаном 1 января 1703 г.

Для того, чтобы представлять контекст каждой из этих проповедей, кратко опишем программу новогодних столичных торжеств. Она почти не менялась на протяжении интересующего нас периода (1703 – 1710 гг.) и поэтому довольно точно позволяет определить панегирическое «окружение» новогодних проповедей митрополита Стефана.

Итак, в первое десятилетие Северной войны, начиная с 1703 г., главное военное торжество происходит 1 января, в день Нового года.^[33]33. Осенью 1699 г. Петром I была подготовлена реформа календаря. Согласно нововведению, начало года переносилось с 1 сентября на 1 января, а счет времени происходил теперь не от сотворения мира, а от Рождества Христова. Как показывает Е.А. Погосян, концепция новогодних торжеств меняется на протяжении петровского царствования: если до 1710 г. «Новый год празднуется в Москве и имеет значение годового гражданского торжества, хронологического рубежа, к которому стягивается празднование военных побед года», то позднее празднование Нового года переносится уже в Петербург, а сам праздник наделяется уже иными смыслами, связанными с идеей «преображения старого „русского мира“ в новый» (Погосян 2001: 94-95). Несмотря на подчеркнуто светский характер этого праздника^[34]34. После реформы календаря и в течение первых лет Северной войны Новый год имеет для Петра I статус единственного годового гражданского праздника (Погосян 2001: 75). , торжества начинаются в Успенском соборе Кремля с богослужения и проповеди, которую читает митрополит Стефан; затем устраивается торжественный банкет, салют из военных орудий и, в качестве заключительного этапа праздника, – большой фейерверк. Проповедь и фейерверк являются, т.о., концептуальными доминантами новогоднего торжества.

С 1704 г. фейерверки проходят в «специальном фейерверочном комплексе» на Царицыном лугу, – здесь можно не опасаться возникновения пожара, и отсюда открывается великолепный вид на Кремль (фейерверки 1702 и 1703 гг. проходили на Красной площади) (Зелов 2002: 74).^[35]35. Как отмечает Д.Д. Зелов, расположение этого комплекса было «чрезвычайно удобно для просмотра фейерверочного представления: не надо было выходить, как на Красной площади, из «триумфальных светлиц» наружу, чтобы посмотреть на фейерверк. Хоромы были обращены фасадом в сторону Кремля, и создавали подобие амфитеатра перед огромной сценой под открытым небом, которая и была местом сожжения фейерверка». В 1718 г. триумфальный комплекс Царицына луга все-таки погорел (Зелов 2002: 72). К концу 1721 г. он был восстановлен, однако еще в начале 1710-х гг. Москва потеряла статус единственной триумфальной «сцены» - многочисленные фейерверки организовывались уже в новой столице – Петербурге. В Петровскую эпоху фейерверк – особый вид искусства. Наряду с триумфальными вратами он рассчитан на массовое восприятие и длительную рефлексию. Как и триумфальные врата, фейерверки с подробным комментарием к ним гравируются по указу царя: гравюры расходятся большими тиражами и включаются в различные мемориальные издания (Погосян 2001: 46; Зелов 2002: 101). Главный создатель и идеолог фейерверков – сам царь: он не только экспериментирует в «зелейных» лабораториях и проводит математические расчеты, но разрабатывает также концепцию огненного действа, его идейный сценарий. Тематика и сюжеты фейерверка варьируются из года в год, но всегда включают ряд устойчивых аллегорий и эмблем, например, таких как Орел (Россия), Лев (Швеция), полумесяц (Турция), или изображения корон для обозначения тех или иных держав (Зелов 2002: 101). Д. Д. Зелов, посвятивший отдельное исследование истории фейерверков, емко и точно определил одну из главных задач, стоявших перед Петром как создателем «огненного художества» – «в максимально эффектной форме выразить значение победы, притом так, чтобы было понятно окружающим» (Зелов 2002: 100). К такой же эффектности, содержательности и ясности в разъяснении «истинного» смысла победы стремился и Стефан Яворский в своих новогодних проповедях. Однако перед ним стояла и другая, еще более сложная задача. Поскольку в программе торжеств его проповедь являлась преамбулой к главному «произведению» Петра, она должна была, по меньшей мере, звучать в унисон с теми трактовками победы, которые разделял и царь. Далее мы увидим, что проповеди Стефана Яворского оказывались не только созвучными переживаниям и чаяниям монарха, но и являлись тонким и продуманным комментарием к той репрезентации победы, что на языке символов и эмблем предлагалась подданным царя на разных этапах военного торжества. Мы увидим также, как образы и аллегории, подобранные митрополитом Стефаном для интерпретации событий Северной войны, были впоследствии адаптированы другими панегирическими жанрами и оказали самое непосредственное влияние на всю последующую панегирическую традицию (как церковную, так и светскую) Петровской эпохи.

1.2. «ЗНАМЕНИЕ ВО БЛАГО»: ПОБЕДА У ЭРЕСТФЕРЕ В «СЛОВЕ ПРИВЕТСТВУЮЩЕМ ПОБЕДЕ» СТЕФАНА ЯВОРСКОГО.

«Знамение во благо» посвящалось победе русских войск, одержанной в декабре 1702 г. на территории Лифляндии в местечке Эрестфере. Для о. Стефана это был первый опыт произнесения проповеди на военную победу Петра. По тексту слова видно, что автор еще сам с собой в диалоге и находится в напряженном поиске «формы» торжественной проповеди, – такой, которая была бы понятна московскому слушателю. Предыдущая его аудитория – киевская, воспитанная на методах искусственного усложнения риторической структуры, хорошо разбирающаяся в геральдических и эмблематических контекстах. Преосвященный Стефан не может и здесь обойтись без геральдики и эмблематики, но он использует пока еще те «трафареты», что сложились в панегириках, приуроченных Азовской победе 1696 г., и были представлены в основном на уровне визуальных рядов. Полное название слова – «Слово приветствующее победе, около Пскова и в Ливонии по сражении^[36]36. В рукописном списке слова, по-видимому, допущена неточность при передаче названия в словосочетании «по сражении». В рукописном списке читаем: «около Пскова и в Ливонии поражении под Нарвою полученной». В таком виде название теряет всякий смысл, перенося географию победы в сомнительное географическое пространство «под Нарвою» и одновременно «около Пскова и в Ливонии». Местечко Эрестфере действительно находится вблизи Пскова, но далеко от Нарвы (к тому же, Нарва относилась в то время к территории Эстляндии, в отличие от Эрестфере, находившегося в пределах Лифляндии (Ливонии)). под Нарвою полученной. И похвальное знамения царского гербоваго. 1702 г. В Москве проповеданное преосвященным митрополитом Рязанским и Муромским». В названии, как мы видим, упоминается сражение под Нарвой, что свидетельствует о желании автора указать на особый статус свершившегося события: это – первая победа после Нарвского поражения, и она состоялась («получена»). Из названия следует также, что в «Слове…» прозвучит не только поздравление в честь победы, но и похвала «царскому гербовому знамению».

«Слово…» открывается цитатой из 85 псалма: «Сотвори со мною знамение во благо, да видят ненавидящие мя и постыдятся, яко ты Господи, помогл ми и утешил мя еси». Цитата сопровождается указанием на источник: «Сице молится Давид святый ко Господу».^[37]37. Пс. 85, 17. Источник цитаты отмечен также на полях рукописи как «Псалом». Судя по печатному изданию проповедей Яворского и комментария к ним, о. Стефан, как правило, указывал источник цитирования, причем часто в виде подробной записи, размещавшейся на полях. При этом, первая часть псаломского стиха, – «Сотвори со мною знамение во благо» – выполняет функцию «темы» и соответствующим образом, с помощью графических средств, обозначена: по центру листа, прописными буквами.

Вся вводная часть «Слова…» посвящена рассуждению о том, что есть знамение и каково его назначение. «Обычно есть, – пишет митрополит Стефан, – от знамения вещь некую познавати, слышателие. Воззрим в писания божественная, увидим тамо немало различныя знамений, различныя вещи изобразующих» (Яворский 1702: л.11). Т.е. знамения помогают понять суть вещей и посылаются для этого Богом. Из текстов Ветхого Завета проповедник выбирает несколько таких примеров и лаконично комментирует их: голубица Ноева, «сучец маслины носящая» – знамение «умаляющего потопа»; «руно Гедеоново орошенное» – знамение «победы гедеоновой над мадианитами»; «жезл Ааронов прозябший» – знамение «начальства ааронова в чине священническом» (Яворский 1702: л.11–11 (об.)). Можно полагать, что подборка сюжетов вкупе с предварительным замечанием о том, что «различные знамения различные вещи изобразуют», для слушателей проповеди могла стать импульсом к поиску новых, дополнительных толкований к предложенному ряду «знамений». Аналогии могли быть найдены как в самом тексте Библии (и о. Стефан отмечает, что «и прочая многая знамения в ветхом завете в Библии обрести можна»), так и в ряду событий современной истории. Каждое из названных Яворским «знамений» могло иметь свое отражение в происходящем «здесь» и «сейчас»: «потоп» – период военных испытаний и утрат, «Ноева голубица» – недавняя победа и «знамение» долгожданных перемен в ходе войны. «Орошенное руно» – победа под Эрестфере, ставшая для Петра и России залогом новых побед (т.е. таким же «знамением», каким явилось «орошенное руно» Гедеона в войне с мадианитами). Даже последний ветхозаветный пример – процветший жезл Аарона – не выбивался из ряда актуальных трактовок: 16 декабря 1701 г., т.е. фактически накануне Эрестферской победы и за несколько недель до произнесения этого слова, митрополит Стефан, как мы помним, был назначен местоблюстителем патриаршего престола (Николаев 2010: 456). Говоря о «знамении» первосвященства, о. Стефан мог намекать на свой новый статус церковного предстоятеля, а, вместе с тем, и на статус своего «Слова…»: в ряду событий священной истории проповедник видит «знамения» современности и передает их посредством «Слова…», как некогда через уста Аарона передавались божественные истины, открытые Богом Моисею.

Из знамений «новой благодати» (т.е. Нового Завета) о. Стефан называет два события: «благовествование» ангелов пастухам – знамение рождения Спасителя и встреча Симеона Богоприимца с Младенцем-Христом – знамение-пророчество, «усмотренное» и выраженное Симеоном словами: «сей <младенец-Христос, – М.С.> лежит на падение и на восстание многих и в знамение предрекаемое» (Яворский 1702: л. 11–11 (об.)). Очевидно, что и эти, новозаветные примеры, являлись своего рода ключом к прочтению современных «знамений», главным из которых была «полученная» победа. В контексте первого сюжета победа могла уподобляться «благой вести» и являться знамением новой, радостной вехи в истории русско-шведской войны. В контексте же пророчества Симеона, победа должна была осмысляться как «знамение» воскресения (т.е. «восстания») России и поражения («падения») Швеции. Отметим, что подобный прием – когда события современности описывались через библейские категории (целыми сюжетами, или отдельными цитатами), – использовался всеми проповедниками Петровской эпохи и был одним из наиболее авторитетных способов репрезентации актуальной истории.^[38]38. Этому же принципу – обращаться к библейской истории в изображении современности – следуют многие жанры официальной культуры Петровского времени, и самым ярким примером в этом ряду являются театральные постановки Славяно-греко-латинской академии. Стефан Яворский стал первым из проповедников своего времени, кто предложил интерпретировать военную победу как «знамение» воскресения. И хотя на данном этапе идеологического строительства такая трактовка не получает развития, в конце 1710-х гг. именно она станет центральной в осмыслении Петром его главной победы над шведами: «Русским воскресением» Петр I назовет Полтавскую победу. Тогда же, в одной из проповедей, сказанной на годовщину Полтавской баталии, в ряду библейских «знамений» будет дан аргументированный «комментарий» к этой формулировке Петра (Погосян 2001: 121-124). Во второй половине 1710-х гг. автором «комментария» будет уже другой выдающийся проповедник эпохи – о. Гавриил (Бужинский), обер-иеромонах русского флота. Нам важно отметить, что в своих текстах о. Гавриил обращается к тем же приёмам и часто – к тем же примерам, которые впервые использовал в «военных» проповедях начала 1700-х гг. митрополит Стефан.

Вернемся к тексту «Слова приветствующего…». Вступительная часть завершается авторским резюме, возвращающем слушателей к началу проповеди и тексту 85 псалма: «тем же путем шествует и церковь Божественная, молит по вся дни прося у Господа Бога благополучнаго знамения: сотвори со мною знамение во благо, да видят ненавидящие мя и постыдятся, яко ты Господи, помогл ми и утешил мя еси» (Яворский 1702: л. 11 (об.)). Здесь, как и в случае с библейскими «знамениями», контекст молитвы Давида оказывается гораздо шире псаломского, заявленного в начале «Слова...». Слова Давида, повторяемые теперь изо дня в день как моление от лица церкви, существуют уже в новейшей истории и самым непосредственным образом связаны с ней. Весь последующий текст проповеди строится, поэтому, как свидетельство исполнения этой молитвы и, вместе с тем, как описание и толкование различных знамений, важных для современности. Знамения раскрывают истинный смысл прошлых и настоящих побед России и возвещают победы будущие, – так, согласно логике автора, проявляет себя «премилостивый Господь, милости любве и щедрот безмерная бездна» (Яворский 1702: л.11 (об.)).

1.2.1. Сюжет 12 главы Апокалипсиса и Азовская панегирическая традиция в «Слове…» о. Стефана.

Первое «щастливое и преславное» знамение российских побед, «знамение в благо» митрополит Стефан снова находит в тексте Библии – в 12 главе Апокалипсиса (указание на источник автор помещает, против обыкновения, не на поля, а в основной текст проповеди): «Знамение велие явися: жена облечена в солнце и луна под ногами ея, и на главе ея венец от звезд дванадесяти. И дана быша жене той две крыле орла великаго. Изрядное знамение, преславное изображение! – восклицает Яворский, – Но что знаменует?» (Яворский 1702: л.12). Здесь же звучит и ответ на вопрос: Жена – это «церковь наша православная восточная во Христе Спасителе нашем аки в солнце пресветло сияющая»; «луна под ногама Ея» – «гордость нечестивых мусульман, которыи луною печатаются», венец из двенадцати звезд – двенадцать апостолов, «церковь венчающих», а «крылья орла» – крылья «три венечного высокопарного» российского орла, «российское знамение» (Яворский 1702: л.12). «Знамение», т.о., имеет две ипостаси: это и то, что видит «боговидным своим оком Иоанн святый» и, вместе с тем, – геральдический символ России, российский герб.

Из 12 главы Откровения Стефан Яворский выбирает только 1-ый и 14-й стихи, пропуская рассказ о рождении Женой младенца и о том, как сатана хочет «пожрать» его. Не упоминается также битва архангела Михаила и свержение сатаны на землю. Таким образом, автор «Слова…» опускает самые драматичные эпизоды апокалипсического сюжета, переходя сразу от описания Жены, облеченной в солнце, к моменту ее чудесного спасения на крыльях орла. Толкование сюжета в целом вторит комментарию Андрея Кесарийского, согласно которому, Иоанну Богослову предстала в этом видении Богоматерь, являющая земную церковь (Толкование 1625: 42). Детали же толкования (относительно луны и крыльев орла), указывают на то, что Яворский продолжает уже существующую панегирическую традицию, становление которой пришлось на 1680-е гг. – период активных военных действий России против Оттоманской Порты. В это время сюжет 12 главы Апокалипсиса получил прямое политическое звучание – «неверные ратуют церковь» – и в составе панегириков, написанных украинскими авторами для московских правителей, вошел в официальную культуру (Погосян, Сморжевских 2002: 2).^[39]39. Эволюция панегирического использования сюжета 12 главы Апокалипсиса – от гравюр киевской печати 1600-х гг. к иконе Богоматери Черниговско-Ильинской (1696 г.) и храмовым росписям начала XVIII в. – представлена в работах Ю.Н. Звездиной (Звездина 2008, Звездина 2011). Пользуясь случаем, выражаю благодарность Ю.Н. Звездиной за предоставленные статьи, консультации и неизменный интерес к предмету моего исследования. На данном этапе рассуждения, о. Стефан не уточняет, какую, или какие победы над «нечестивыми мусульманами» «являет» знамение апокалипсической Жены. Однако, можно не сомневаться, что для его слушателей очевидной и памятной являлась первая и, на начало 1702 г., последняя крупная победа Петра I – взятие Азова в 1696 г. Со взятием Азова был связан первый интенсивный период идеологического строительства при Петре I, а также появление и первых «военных» панегириков периода самостоятельного правления царя Петра I (Погосян, Сморжевских 2002: 11). Мир с Портой был заключен в июле 1700 г., но уже с конца 1696 г. сюжет 12-й главы Апокалипсиса в его идеологическом преломлении активно включался в живописные и гравированные произведения, созданные в церковной среде и посвященные победе Петра I над «агарянами».

Самым первым произведением в этом ряду стал список чудотворной иконы «Богоматерь Ильинская Черниговская», созданный, как указывает Ю.Н. Звездина, «в 1696 г. в память Азовской победы и поднесенный царю в Москве, по косвенным свидетельствам, в январе 1697 г., настоятелем черниговского Троице-Ильинского монастыря Лаврентием Крщоновичем» (Звездина 2011: 226). По распоряжению Петра I эта икона была установлена в Успенском соборе Московского Кремля, где находилась в течение нескольких лет до следующего распоряжения царя – перенести икону на Ульянку, близ новой столицы Санкт-Петербурга (Звездина 2011).^[40]40. Об обстоятельствах перенесения иконы см.: (Звездина 2011) В настоящее время икона 1696 г. считается утраченной, но сохранились многочисленные списки этого образа, а также его подробное описание, составленное свящ. К. Карпинским в начале XX в.^[41]41. См.: (Карпинский 1913) Образ, поднесенный Петру о. Лаврентием, знаменовал, как отмечает Ю.Н. Звездина, «триумф монарха-победителя, защитника православной веры, над врагами христианства. Этот смысл был отражен в многочисленных текстах на полях и в среднике, а также в символических изображениях: на нижнем поле иконы представлен царственный лев, разламывающий лапами исламский полумесяц, и квадр камня (соответствие значению имени: Петр – камень) с запечатленным на грани планом побежденной крепости Азов» (Звездина 2011: 226). Сюжет 12 главы Апокалипсиса, в полном соответствии с целостной панегирической концепцией образа, был представлен в нескольких клеймах иконы. Так, Богородица «с двумя красными широко распахнутыми крылами появляется в среднем клейме на правом поле, параллельном клейму с поверженным врагом человеческого рода (и мощным давним врагом, губителем христианства, побежденным в Азове). Кроме того, Образ Богоматери на фоне двуглавого орла помещен на нижнем поле иконы, словно осеняя множество других аллегорических деталей» (Звездина 2011: 230).^[42]42. См. также: (Звездина 2002); (Адруг 2006); (Тарасов 360).

Следующим по времени создания произведением, где сюжет 12 главы Апокалипсиса являлся частью иконографии и представлял Азовскую победу Петра I, стала икона Азовской Богоматери (Рисунок 1).

В контексте рассматриваемой проповеди эта икона представляет для нас особенный интерес: и отдельные детали изображения, и общая концепция образа «Богоматери Азовской», и надписи, включенные в пространство иконы, удивительным образом перекликаются с текстом о. Стефана. Рассмотрим подробно «Богоматерь Азовскую» из собрания московского Государственного исторического музея (далее – ГИМ). На иконе «изображена Богоматерь с младенцем, парящая над землей. За ней помещен двуглавый орел, причем крылья его расположены таким образом, что фигура Богоматери кажется крылатой. Чуть выше находится надпись, которая воспроизводит слова из Апокалипсиса (12, 14): "И дана быша жене два крыла орла великаго". Над головой Богоматери – солнце. В нижней части иконы, слева, помещен всадник в латах, убивающий копьем змея. Рядом со змеем изображен лев. Змей представляет на иконе Турцию, лев – Швецию, войну с которой Петр объявил на следующий день по заключении мира с Портой. Как указано в виршах к иконе, "дадеся Девою и ея Сыном над змием победу прекрасну, / Внегда даст тако и надо львом победу равну". Справа в нижнем ряду изображен Петр I верхом, за ним – царевич Алексей, оба в царских коронах. Руки Петра подняты вверх и перун проходит через правую руку царя (царь, фактически, "низводит" небесный огонь на врагов). В самом низу, под ногами всадников, живописец расположил две крепости, разделенные рекой. Слева – Азов, справа – Кизикермен. Над рисунками крепостей помещены две надписи. Левая (со стороны Азова) восходит к стиху из Апокалипсиса (14, 8): "Паде, паде град великий Вавилон". Надпись справа (над Кизикерменом) взята из Евангелия (Мтф., 11, 23): "И ты, Капернауме, иже до небес вознесыйся, до ада снидеши"» (Погосян, Сморжевских 2002: 12–13). В нижнее поле иконы вписаны вирши, из которых следует, что создание этого образа было приурочено к заключению с Портой мира, очевидно, вскоре после этого события икона и была написана.

К изучению сюжета, иконографии и исторического контекста этой редкой гербовой иконы исследователи обращались неоднократно.^[43]43. Назовем здесь исследования В. Борина (Борин 1914), В.Г. Брюсовой (Брюсова 1984), Е.В. Буренковой (Буренкова 2010), О.Ю.Тарасова (Тарасов 1995), Ю.В. Звездиной (Звездина 2008, Звездина 2011). Панегирическая составляющая иконы являлась предметом отдельного анализа и в нашей совместной с проф. Е.А. Погосян статье.^[44]44. См.: Погосян, Сморжевских 2002. Статья была написана в 2002 г., и поэтому, рассматривая образ Азовской Богоматери из собрания ГИМ, мы опирались на новейшую на тот момент атрибуцию В.Г. Брюсовой: икона относится к московской иконописной школе, датируется самым началом XVIII века (Брюсова 1984: 181, цв. илл. 39). В 2006 г. в каталоге «Киево-Печерский патерик. У истоков русского монашества» появилась иная атрибуция этого памятника – конец XVIII – начало XIX века, ставящая икону из собрания ГИМ в один ряд с многочисленными списками этого образа (Каталог «Киево-Печерский патерик» 2006: 43, кат. № 51). Вместе с тем, уже в 1914 г. один из первых исследователей «Азовской Богоматери» В. Борин отмечал: на иконе находится «дo трех записей, из них видно, что первоначальное изображение Богоматери было «поясное», а не «ростовое»; из этого можно заключить, что к этой иконе Азовской Божьей Матери возвращались, как возвращался периодически интерес к Азову, и только во второй половине XVIII века, т.е. после окончательного присоединения Крымского полуострова в 1796 гoдy, икона, надо полагать остается уже без всякого изменения так что икона в том виде в каком ее находим, относится к концу ХVIII века, ко времени императрицы Екатерины II (1763—1796). При чем можно утвердительно сказать, как пропись, так и икона <…> являются единственными экземплярами, оставшимися от конца XVII века» (Борин 1914: 12). Наблюдения В. Борина о характере записей на иконе представляются нам весьма убедительными. Кроме того, целый ряд деталей этого образа, а также тексты (как надписи, так и вирши) позволяют говорить о том, что памятник из собрания ГИМ если и не является подлинной иконой «Богоматерь Азовская», то, по крайней мере, наиболее точно из сохранившихся ныне списков воспроизводит те элементы композиции, которые могли быть актуальны именно при создании самого раннего, первоначального образца. Эта «аутентичность» иконы «Азовской Богоматери» из собрания ГИМ отчетливо проявляется при сопоставлении ее с гравюрой на тот же сюжет из Киево-Печерского патерика 1702 г. (Рисунок 2). Патерик с посвящением Петру I был издан в типографии Киево-Печерской лавры в декабре, фронтиспис гравировал Леонтий Тарасевич. На гравюре «Тарасевич использовал традиционное для фронтисписов Печерского патерика изображение двуглавого орла с иконой Знамения на груди <…>» (Погосян, Сморжевских 2002: 14). Гравюра Тарасевича во многом повторяет аллегорическую композицию «Азовской Богоматери», но детали изображения здесь уже видоизменены и приспособлены к новым, актуальным для 1702 г. темам: так, перун уже «более не проходит через руку Петра, то есть сюжет низведения царем небесного огня и аналогия с Моисеем утрачены <...> Далее, все перуны (а орел у Тарасевича испускает перуны из обеих лап) направлены на льва: в новой ситуации, когда врагом России стала Швеция, именно лев становится центральным символом, представляющим врага. Всадник со змеем, напротив, оттеснены в левый угол композиции. Наконец, река с островом, разделявшая две крепости на иконе, замещена на гравюре Тарасевича небольшой пейзажной композицией с проплывающей над ней тучей, она более не связана с изображением Азова и Кизикермена (обе крепости включены в композицию как изображенные на отдельных листах с неровными краями, это – прошлые победы)» (Погосян, Сморжевских 2002: 14). Таким образом, в декабре 1702 г. киевский мастер «предпринял попытку приспособить образы Апокалипсиса, знаменовавшие для Петра взятие Азова, к новой политической ситуации. Главный смысл композиции представлен теперь сюжетом, которому отведена центральная вертикаль: российский орел поражает перуном шведского льва» (Погосян, Сморжевских 2002: 15).^[45]45. Ю.Н. Звездина отмечает, что благодаря гравюре из Киево-Печерского патерика, образ «Богоматери Азовской» стал широко известен (Звездина 2008: 37).

Проповедь митрополита Стефана, сказанная в начале января 1702 г., хронологически и концептуально оказывалась между двумя этими произведениями, – иконой Азовской Богоматери и Киево-Печерским Патериком 1702 г., – представляя один из этапов панегирической эволюции (от Азовских походов к первым победам над Швецией) рассмотренного апокалипсического сюжета. Вернемся к тексту проповеди и попытаемся проследить, каким образом после описания знамения Жены, о. Стефан развивает апокалипсическую тему, и в чем еще проявляется связь его рассуждения с иконописной композицией «Богоматери Азовской».

Один из эпизодов проповеди посвящен «победоносным браням» России, начиная с древних времен, побед над «оным злочестивым Батыем», и заканчивая победами «царя блаженныя памяти Федора Алексеевича под Чегирином, под Киевом». «Преславные» победы прошлых царствований становятся в проповеди своего рода вступлением к рассказу о победах «преславнаго предкам своим равнаго» царя Петра. Повествование об этих новых победах России строится как свидетельство очевидца и как воплощение апокалипсического предсказания о падении Вавилона. «Видесте очи наши спасение», – говорит о. Стефан и добавляет: «но и зде ужасаюся глаголати, дабы непогрешить против кротости того, который славы от человек неприемлет, паче же горния славы ищет» (Яворский 1702: л. 15, об.). Здесь же, однако, проповедник уточняет: «земную славу» невозможно обойти стороной, поскольку «аще мы умолчим, камение возопиет, а наипаче камение разоренное азовское, казикирменское, таванское и прочие…» (Яворский 1702: л. 16). Так о. Стефан переходит к Азовским походам Петра I и результатам триумфальной кампании 1696 г. Для нас важно, что побежденные турецкие города представлены в его проповеди теми же новозаветными образами, что и на иконе Азовской Богоматери: Кизикирмен – в образе Капернаума и Азов – в образе Вавилона: «а где суть ныне оные азовские вавилоны, оные казикирменские и таванские капернаумы, которыми гордость муслимская аки непреодоленных своего царствия вратах^[46]46. Здесь Яворский тонко обыгрывает название Османской империи «Порта», т.е. «врата». защищашеся?». Не менее важно, что «азовский эпизод» проповеди завершается теми же цитатами из новозаветных текстов, что помещены над изображениями Азова и Кизикермена на иконе Азовской Богоматери: «Я умолчу но камение разоренное возопиет апокалипсическими гласы: паде, паде Вавилон град велик, зане от вина от беззакония напои вся языки. Я умолчу, но камение разоренное вопиет Евангельскии гласы: и ты Капернауме до небес вознесыйся гордынею до ада низведешися <курсив наш, - М.С.>».^[47]47. На полях о. Стефан помещает ссылки на новозаветные цитаты: Апокалипсис 8 – к цитате о падении Вавилона («паде, паде Вавилон град велик, зане от вина от беззакония напои вся языки») и Матф. 11, стих: 23 – к цитате о Капернауме («и ты Капернауме до небес вознесыйся, гордынею до ада низведешися»)

Такое детальное совпадение иконописного и риторического рядов не является, на наш взгляд, случайным. И хотя вопрос этот требует отдельного тщательного изучения, можно предположить, что именно митрополит Стефан был автором программы иконы Азовской Богоматери. В течение всего 1700 г., т.е. своего первого года в Москве, о. Стефан был свидетелем самых напряженных этапов в переговорах о заключении с Портой мира. Начиная с этого же времени, по долгу службы он мог быть в близком контакте с мастерами-иконописцами Оружейной палаты. Подписание долгожданного мирного договора с Портой являлось весомым поводом для создания нового панегирического произведения, сопоставимого (по значению и назначению) с иконой Черниговско-Ильинской Богоматери 1697 г. О. Стефан, активно участвовавший во всех сферах церковной жизни, мог, конечно, не только инициировать создание такого памятника, но и предложить его концепцию, восходящую к традициям украинской панегирической культуры. Однако если автором программы иконы был кто-то другой из киевских панегиристов, нам, тем не менее, важно подчеркнуть, что уже в своей первой военной проповеди о. Стефан опирается в описании победы на визуальный ряд. Этот прием будет являться отличительной чертой его проповедей и в дальнейшем.

Сюжет 12 главы Апокалипсиса позволял о. Стефану не только напомнить об Азовском триумфе Петра I, но и сформулировать концепцию особой миссии, возложенной на «российского орла» – оберегать и возносить «церковь Божественную» от врагов, от «сынов беззакония, сынов ефремлих»: «Твои то крыле <…> церковь божественную аки несотремые вражиим стремлением щиты защищают и от всякого зла невредиму сохраняют. На твоих то крылах аки на херувимских носилах высоко возносится церковь православно российская, яко ниже стрелами сынов беззакония сынов ефремлих напрязающих и спеющих луки высоту ея достигнути мощно» (Яворский 1702: л.12). Исполнение этой миссии, как мы увидим далее, не исчерпывалось в понимании о. Стефана, одной только войной с «агарянами», традиционно имевшей статус войны за торжество «православной христианской веры». Всякая война России в интерпретации проповедника имеет статус священной войны, и в этом отношении «сыны беззакония, сыны ефремли» – не только носители «муслимской» веры, но и вообще любые враги «православной монархии Российской» (Яворский 1702: л. 13 (об.)).^[48]48. Примечательно в этой связи, что в характеристике врагов появляется отсылка к словам из 77 псалма: «сынове Ефремли, наляцающе и стреляюще луки, возвратишася в день брани» (Пс. 77, 9). Псалом в целом посвящен рассказу о том, как на место ефремлян, обладавших ранее большой властью, но не сохранивших завета Божьего, Господь избирает колено Иудино и нового царя Давида. В 1709 г. к данной теме обратится Феофан Прокопович в своем слове на Полтавскую победу: могущество и сила шведов, их военное преимущество над всеми европейскими державами были подобны силе и положению «сынов Ефремлих». После Полтавской победы, согласно рассуждению о. Феофана, все эти качества переходят царю Петру и его воинству, как некогда сила и власть перешли от колена Ефремова к колену Иудину (Прокопович 1961: 32). И хотя в настоящей проповеди о. Стефан лишь вскользь затрагивает эту тему, и «сынове ефремли» – не более чем собирательный образ всех военных оппонентов России (турков и шведов), нам важно подчеркнуть, что псаломский контекст – перехода силы и власти к Богом избранному «колену» – очень скоро обретет самостоятельное панегирическое и идеологическое звучание в репрезентации событий Северной войны.

1.2.2. Апокалипсический сюжет в описании Эрестферской победы.

Уже в самом начале проповеди о. Стефан, обращаясь к категориям философского знания, предлагает говорить о трех типах знамений. «Знамение, – отмечает он, – философы разделяют на три части, и якоже у них тричисленное есть время: прешедшее, настоящее, и будущее, тако и знамение у нихже есть тричисленное. Иное изъявительное, иное предвозвестительное, знамение воспоминательное есть о прежде бывших вещех» (Яворский 1702: л.12 (об.)). Падение Вавилона и Капернаума, сюжет 12 главы Апокалипсиса появляются в проповеди как пример «воспоминательного» знамения об Азовской победе. Знамением «изъявительным», которое «настоящие вещи изявляет», становятся другие главы Апокалипсиса, представляющие теперь Эрестферескую победу и разъясняющие ее подлинный смысл. Митрополит Стефан обращается к 6-ой главе Откровения, где рассказывается о «четырех конниках апокалиптических»:

и егда отверзеся первая от седми печать, и видех: исе конь бел и седяй на нем имеяше лук. И дан бысть ему венец. И егда отверзеся печать вторая от седми и видех: и се конь рыж и седяй на нем имеяше меч остр, и егда отверзеся третия от седми печать, и видех и се конь ворон и седяй на нем имеяше мерило в руце своей, и егда отверзеся четвертая от седми печать, и видех и се конь блед, седяй на нем имя ему смерть, и ад идяще вслед его (Яворский 1702: л.16 (об.)).

Объясняя связь апокалипсического сюжета с победой над шведами, о. Стефан уже не апеллирует к толкованию Андрея Кесарийского, как делал это в комментарии к знамению крылатой Жены, а сосредотачивается, прежде всего, на визуальном аспекте видения – образе конного воина. Проповедник призывает слушателей взглянуть на «знамение царское» – царскую печать и щит российского герба, – чтобы увидеть и понять: здесь тоже запечатлен воин, несущий силу и власть всадников Апокалипсиса. «Не хощу тех четырех конников апокалиптических краткости ради толковати», – говорит проповедник^[49]49. Андрей Кесарийский, действительно, дает очень подробное толкование к описанию каждого из всадников, связывая этот сюжет Апокалипсиса с апостольской проповедью, гонениями на первых христиан и страданиями за веру. Митрополит Стефан не пересказывает этот комментарий, по-видимому, не только «краткости ради», но и потому, что для него в описании всадников более актуален другой аспект – власть «наступати на всю силу вражию». , – только сему удивляюся, апокалипсис российская подобное ж изявляет видение! Зрите на царскую печать и видете. И се конь черн весь дымом военным окурен и очернен и седя на нем имя ему меч российский, имеяше в руце своей копие. И дана бысть ему область наступати на змию и на скорьпиев и на всю силу вражию, о преславное изявление!» (Яворский 1702: л.16 (об.)). В следующем пассаже образ гербового российского всадника дополняется еще несколькими характеристиками: это – «вооруженный кавалер» и «преславный воин, о котором исполняется Давидово речение: на аспида и василиска наступиша и попереши льва и змия» (Яворский 1702: л.16 (об.)). В контексте недавней победы у Эрестфере такие детали описания обретали, конечно же, совершенно определенные значения и смыслы. «Вооруженный кавалер» – намек на Б.П. Шереметева, главного командующего в сражении у Эрестфере, который уже с 1699 г. являлся «кавалером малтийским», а после эрестферской победы был не только отмечен новым фельдмаршальским званием, но и возведен в кавалеры Ордена Андрея Первозванного (Заозерский 1989: 61). «Исполняющееся» пророчество Давида о попранных льве и змие – не что иное, как указание на военных оппонентов России и их поражение. Причем не только лев оказывался в этом контексте олицетворением Швеции (что ожидаемо, поскольку лев – традиционный шведский символ), но также и «змий», который еще совсем недавно представлял в панегирической культуре именно Порту (вспомним икону Азовской Богоматери). Теперь речь идет о новом, «шведском змие», и его описанию посвящается ряд выразительных эпизодов проповеди. Так, слушатель узнает, что «шведский змий» – «седмоглавный, то есть седмотысящный», и что этого змия «преславный кавалер силою Божиею и Богородичною <…> на кровавом поли трупом положил» (Яворский 1702: л.17). Важно отметить, что здесь прослеживаются очевидные отсылки к 12 главе Апокалипсиса: змий, преследующий Жену, согласно тексту Откровения, седьмоглавый – «змий велик чермен имея глав седмь» (Откр.: 12, 3), но описание «шведского змия» в проповеди приближено и к обстоятельствам Эрестферской победы: согласно данным официального отчета, в сражении под Эрестфере потерпело поражение семитысячное войско шведского генерала Шлиппенбаха (цифры приводятся в журнале Петра). Именно к этой цифре апеллирует и митрополит Стефан, поясняя, почему «змий» седьмоглавый – «седмь тысящ преднейшаго и началнейшаго воинства шведскаго». Семи головам «змия» противопоставлены здесь же «седьм даров духа святаго», которыми «укреплен» «преславный» российский кавалер (Яворский 1702: л. 17).

Не только пророчество Давида и апокалипсический текст становятся в проповеди источником образности в описании побежденного врага. Ссылаясь на книгу Исхода, митрополит Стефан сравнивает поражение шведов у Эрестфере с потоплением фараона в водах Красного моря. Соответственно, «преславный кавалер» сополагается Моисею, а его «копие» сравнивается с «жезлом моисейским», приводятся и слова победной песни Моисея – «поем Господеви, славно бо прославися, коня и всадника верже в море» (Яворский 1702: л. 17). И хотя в настоящей проповеди сюжет Исхода появляется в ряду других аналогий из Священного писания, можно предположить, что именно с этого момента в официальной культуре Петровской эпохи начинает складываться одна из ключевых идеологем Северной войны: Петр-Моисей, который ведет избранный Богом народ, «новый Израиль», через пустыню войны в Землю Обетованную, которая знаменовала и вновь завоеванные территории, и мир. Начиная с Полтавской победы, такая трактовка военных событий найдет отражение в самых разных панегирических жанрах – как светских, так и церковных. Особую актуальность она обретет, прежде всего, благодаря тексту Полтавской службы, где чтение 13, 14 и 15 глав Исхода входит в состав Великой Вечери и служит напоминанием о событиях библейской истории, сополагаемых в службе событиям Северной войны. Напомним, что Полтавская служба (полное ее название «Служба благодарственная Богу в Троице Святой славимому о великой Богом дарованной победе над свейским королем Каролом (12) и воинством его, содеянной под Полтавою в лето (1709), месяца июня в (27) день») была написана по «заказу» Петра I ректором Московской академии о. Феофилактом (Лопатинским) и напечатана отдельной тетрадкой в 1709 г. (Служба).^[50]50. Ко времени написания Полтавской службы в русской православной церкви уже существовала традиция посвящения праздника и службы чудотворной иконе, сопровождавшей войско во время похода. Так, 19 августа совершалось праздничное богослужение в честь чудотворной иконы Богоматери Донской (победа над Мурат Гиреем в 1591 г.), 22 октября – иконы Казанской Божией Матери (чудесное избавление Москвы от поляков в 1612 г.), 23 июня – иконы Владимирской Божией Матери (победа Ивана III над татарами в 1480 г.), 28 июля – иконы Смоленской Божией Матери (возвращение Смоленска в 1514 г.). Однако в текстах этих служб победа только упоминалась, тогда как Полтавская служба полностью посвящалась военной победе, благодаря чему она по праву может быть названа уникальным литургическим произведением. Служба перепечатывалась затем в минеях и звучала в церквях в годовщину Полтавской баталии – 27 июня. Идеи, связанные с «исходом» Северной войны, не просто циркулировали в официальной культуре этого времени, но имели, благодаря литургическому использованию, предельно высокий статус. В продолжении 1710-х гг., и вплоть до заключения Ништадского мира, тематика Исхода в ее идеологическом преломлении звучит также в проповедях Феофана Прокоповича и Гавриила Бужинского, в театральных постановках, посвященных победам Петра I, и даже в пространстве иконостаса, созданного для православного храма в завоеванной столице Эстляндии Ревеле (Погосян 2001: 269–274; Погосян, Сморжевских 2011: 108–110). «Слово приветствующее…» митрополита Стефана оказывается первым панегирическим произведением в этом ряду.

Говоря об Эрестферской победе, митрополит Стефан, как и в начале проповеди, опирается на визуальный ряд. Это не только царская печать и герб, на которые проповедник прямо указывает, но и гравюры киевской печати, отсылкой к которым становится следующий эпизод. Проповедник восхваляет «непреодоленнаго кавалера» российского и говорит о его копье, которое «в крови неприятельской погруженное аки жезл ааронов процветает в лявры триумфальные, в финики победоносные на увенчание торжествующаго монарха и всего преславнаго воинства» (Яворский 1702: лл. 17–17 (об.)). Как мы помним, в начале проповеди упоминание «прозябшего жезла» Аарона о. Стефан связывал с «начальством» в чине священства. Теперь же речь идет о военном превосходстве российского воинства и царя Петра, и такая трактовка в точности следует аллегорической композиции из книги Иннокентия Гизеля «Мир с Богом человеку», изданной в Киево-Печерской лавре в 1669 г.^[51]51. Данное издание имелось в личной библиотеке Петра I (Библиотека Петра I 1978: 67). : именно так, с процветшим копьем-жезлом над повергнутым «змием» здесь был представлен гербовый всадник. Приведем небольшой фрагмент из описания данной гравюры, составленного Ю.Н. Звездиной: «Верхушка победоносного оружия превращается в пальму с пышными листьями, каждый из которых является знаком благ державного правления: ЩАСТЕ, БОГАТСТВО, ЧЕСТЬ, СИЛА, СЛАВА, ПРАВДА, ВЕСЕЛИЕ, ДОЛГОЛЕТИЕ, ДЕРЖАВА, ПОХВАЛА, ТИШИНА. Слева от жезла показано побежденное вражеское войско, справа за спиной правителя – его победоносное воинство. Вверху над пальмовыми листьями – государственный орел под тремя венцами, держащий в лапах стрелу и пальмовую ветвь, с медальоном на груди. В медальоне представлена Богоматерь Знамение в православной традиции» (Звездина 2008: 37-38). Исследователь справедливо отмечает, что «композиция гравюры 1669 г. является непосредственной предшественницей знаменитой „Богоматери Азовской“» (Звездина 2008: 38). В январе 1702 г., когда митрополит Стефан говорит свою проповедь, русско-шведская война еще не имеет «своей» панегирической традиции, тогда как война с Портой уже представлена в официальной культуре совершенно определенными и узнаваемыми сюжетами. В контексте именно этих сюжетов показана в проповеди первая победа над шведами, и о. Стефан говорит на языке тех аллегорий и образов, которые ассоциируются у слушателей с триумфальным завершением предыдущей военной кампании. И хотя в это время никто еще точно не знает, как будет дальше развиваться ход военных событий, недавняя победа, перенесенная, как и победа над «агарянами» в измерение Апокалипсиса, становится, по замыслу митрополита Стефана, новым «знамением во благо» и залогом итоговой победы России в русско-шведской войне.

1.2.3. «В крове крыл твоих возрадуюся»: концепция завоевания Прибалтийских земель в «Слове…» о. Стефана.

Несмотря на то, что «Слово приветствующее…» приурочено к первой победе Северной войны, в нем уже звучит совершенно определенная концепция балтийских завоеваний. Митрополит Стефан развивает эту концепцию в «геральдических» эпизодах проповеди (как помним, слово говорится также в похвалу «знамения царского гербового») посредством, казалось бы, совсем отвлеченных примеров. Так, уже в самом начале он говорит о том, что «тричисленные венцы» гербового орла – не только «знамения» побед и трудов марсовых, но и знамение св. Троицы: «тричисленный венец Троицу святую изобразует». Эту сакральную составляющую «царского орла» («тайну», как называет ее проповедник) он соотносит в своем толковании с военной тематикой: православные монархи российские «подвизалися и ныне подвизаются» <курсив наш, - М.С.> военные подвиги совершать «за троическую православную веру», – говорит о. Стефан. «И сего ради, – продолжает он, – от Троицы святой тричисленный венец достойное подвигов марсовых возмездие восприяша» (Яворский 1702: л. 13 (об.)). Однако не одна Россия получает через «марсовы труды», т.е. свои завоевания, награду от Бога, – ее получают и завоеванные Россией страны. Митрополит Стефан приводит в пример Казанское, Сибирское, Астраханское, Касимовское, Иверское «и прочии» царства, которые, как он неоднократно подчеркивает, «великую имеют утеху». Причина их удовольствия заключается в том, что они «не от кого иного суть побеждены, не от мусульманских, не от татарских, не от иных зловерием помраченных победителей, но от православных монархов российских». Российские монархи, – продолжает мысль о. Стефан, – в отличие от всех остальных победителей, – «ревнители, разширители и хранители» истинной веры, «святой троической апостольской» (Яворский 1702: л. 13 (об.)). «Работая» российским монархам, следуя их «благоверию и благочестию» завоеванные страны «Царствия Небесного могут быть причастники» (Яворский 1702: л. 13 (об.)). Т.о., митрополит Стефан предлагает совершенно определенную модель завоеваний, универсальную по отношению ко всем иноверным царствам.

Указание же на то, что монархи российские «и ныне подвизаются» данные «подвиги» совершать, позволяло слушателям сопоставить эту модель с событиями Северной войны. И хотя шведы, в отличие от «мусульманских и татарских» народов были христианами, в церковной панегирической культуре петровской поры за ними был прочно закреплен образ «еретиков», или, в категориях о. Стефана, «зловерием помраченных».^[52]52. К «темненным еретическим делам» о. Стефан относит также «Арменскую» веру, о чем упоминает в одной из проповедей 1709 г. (Яворский 1804 (2): 238). Такое отношение к шведам формировали во многом труды самого митрополита Стефана, причем не только его знаменитый трактат «Камень веры», прямо посвященный полемике с протестантами, но и многочисленные проповеди, где «лютерская» вера обличается как еретическая. Своей кульминации тема еретичества шведов достигнет в Полтавской службе. Сама Полтавская победа уже в самом начале службы определена как «дивное Божие смотрение», устроившее «еретиком студ и пагубу». Карл XII в службе прямо называется «непочитателем креста святого», «лжехристианом» и «божественных икон посмеятелем», а также уподобляется «дьяволу», которого повергает на землю архангел Михаил (Служба благодарственная 1709: 2, 19). Позднее данные эпизоды Полтавской службы озадачат Петра I, и в 1711 г. (накануне включения службы в новое издание Миней) царь предпримет попытку смягчить резкие выпады именно против вероисповедания шведов. В 1723 г. Петр снова вернется к редакторской правке и, комментируя исправления, на полях текста отметит: «Переменить, понеже бо не идет о законе, а горда была (Швеция): война не о вере, но о мере; також и у них (шведов) крест осененный есть во употреблении и почитании» (Пекарский 1862 (2): 201). В Минею 1724 г. служба включена не будет, – возможно, из-за своего антипротестантского пафоса и не доведенной до конца правки царя.^[53]53. Подробнее об антипротестантском пафосе Полтавской службы и ее изданиях: Погосян, Сморжевских 2002: 17-24. К тому же, Северная война к этому времени уже закончится, Швеция из бывшего противника превратится в союзника России, в отношении которого такие эпизоды могли казаться Петру неприемлемыми (Погосян, Сморжевских 2011: 111). Однако в январе 1702 г. для митрополита Стефана и его слушателей, среди которых был царь, перспектива завоевания балтийских земель связана, прежде всего, с идеей освобождения этих земель от еретичества (не случайно шведы представлены в образе поверженного на кровавом поле «седмоглавого змия»). Согласно логике проповедника, первая победа у Эрестфере давала возможность осуществления подобных планов в будущем. Именно поэтому завершающая часть проповеди, посвященная «знамениям предвозвестительным», целиком сосредоточена на идее торжествующего православия, которое распространится благодаря победам царя Петра.

«Будущия вещи, – рассуждает о. Стефан, – сам только Бог знает. Однако же и люди могут иногда будущия вещи познавати от знамений предвозвестительныя» (Яворский 1702: л. 18). «Предвозвестительные знамения» существуют в настоящем времени, но открываются Богом как пророчество о будущих временах. «Кое же может быти сицевое знамение?», – задается вопросом проповедник и снова предлагает взглянуть на «тривенечнаго орла царскаго», поскольку именно в нем находит ответ: «воззрите <…>, смотрите и разсуждайте, что распростертыми своими изобразует крылами. Не что ино изобразует, только крест Христов, миру непобедимую победу. О щастливое предвозвестительное знамение!» (Яворский 1702: л. 18 (об.)). Пока не разъясняя, какие именно «будущие вещи» сокрыты в этом знамении, митрополит Стефан обращается к священной истории, из которой выбирает примеры побед, совершенных «знамением крестным». Это, во-первых, мистическая победа Христа над «тричисленными врагами»: смертью, дьяволом и миром. Во-вторых, это победа над военными оппонентами: «в сем знамении крестном побеждаша Моисей Амалика руце крестообразно распростирая». В-третьих, это победа над дикими зверьми: «в сем знамении крестном Даниил загради уста львовы, руце крестообразно распростер, яко гласит пение церковное: руце распростер Даниил львов зияния в рове затче». (Яворский 1702: л. 18 (об.)). «Знамение крестное», как видно из этих примеров, понимается проповедником достаточно широко – это и поднятые вверх руки Моисея, и «распростертые» руки Даниила, которыми он заградил «уста львовы». При этом, оба ветхозаветных эпизода являются еще и намеком на недавние победы царя Петра: Азовскую – через икону Азовской Богоматери, где поднятые руки Петра I в точности повторяют жест Моисея, – на иконе «царь фактически «низводит» небесный огонь на врагов» (Рисунок 1), и Эрестферскую, для которой сюжет с заграждением «уст львовых» являлся, конечно, прозрачной аллегорией. Ряд примеров священной истории продолжается чудом времен императора Константина: «в сем знамении крестном звездами некогда изображенном, и равноапостольному царю Константину бяше победа с надписанием: в сем знамении победиши» (Яворский 1702: л. 18 (об.)). Таким образом, каждый из приведенных примеров подводил слушателей к главному выводу – «знамение крестное» всегда «изявляет» победу. «Распростертые» крылья орла – это то самое крестное знамение, которое «предвозвещает» России победу над врагом: «в сем знамении крестном будем им <«знамением», – М.С.> Богу помогающу и слово утверждающу побеждати врагов наших и наипаче тех, котории некланяются животворящему кресту Господню. На нем же кровь свою дражайшую Христос излия в спасение наше» (Яворский 1702: л. 18 (об.)). Как видим, в этом пассаже митрополит Стефан разделяет противников России на две категории: просто «враги» и враги, «некланяющиеся» животворящему кресту. Лютеране-шведы, согласно общему пафосу проповеди, должны были представлять, по-видимому, вторую категорию противников (вспомним характеристику Карла XII из Полтавской службы – «непочитатель креста святого»), дальнейшие выводы автора на это также указывают. В итоговом рассуждении о. Стефана о настоящих и грядущих победах именно тема креста и его почитания становится основной. Проповедник напоминает слушателям о «кивоте ветхозаконном», который осеняли «распростертых херувимов крыле», и который имел «велия и многия» победы. Ветхозаветный «кивот» здесь – прообраз победоносной России, – её, как крылья херувимов, осеняют распростертые крылья гербового орла: «Имаши и ты Россие, и будеши имети победу, – заверяет о. Стефан, – когда тя распростертые тривенечнаго орла криле соблюдают, сохраняют, защищают. Вся же <т.е. победы, - М.С.> будут помощию орла небеснаго криле свои на крест в твое защищение распростершего, который яко орел покры гнездо свое и на птенце своя вожделе»^[54]54. «Яко орел покры гнездо свое, и на птенцы своя возжеле» - слова из «Песни Моисеовой о второзаконии», в которых орел являет прообраз Христа. Данная песнь Священного Писания исполняется в богослужении во время Великого поста. , т.е. победы будут даны России помощью Спасителя (устремляющегося к «птенцам» Орла Небесного) и силою его животворящего креста («криле», распростертые на кресте «в защищение», – руки распятого Христа) (Яворский 1702: л. 19).

Но небесное покровительство российскому орлу в понимании проповедника – это еще и молитвы Пресвятой Богородицы и Божьих угодников, первыми из которых о. Стефан называет святых покровителей Петра I и царевича Алексея: «вся же будут <т.е. победы, - М.С.> за ходатаиством и теплым предстательством пречистыя Богоматере и российских защитников Петра, Алексия, Ионы, Филиппа, Сергия, Никона, Антония, Феодосия и прочих чудотворцев крестообразно руце свои на умоление Владыки распростирающих» (Яворский 1702: л. 19). Весьма показательно, что здесь о. Стефан останавливается на свойствах молитвы святых, и это отнюдь не случайные детали. «Ходатайство» и «теплое предстательство» – суть моления, однако есть еще внешняя форма молитвы – святые «крестообразно руце свои» простирают. Внешнее проявление этой молитвы есть прямое, буквальное указание на почитание «животворящего креста». Следуя логике проповедника, слушатель понимал: лютеране-шведы не могут почитать крест («кланяться кресту Господню»), поскольку из-за неприятия святых в своей вере, они не имеют даже образца почитания и поклонения животворящему кресту.

В самом конце проповеди митрополит обращается к «торжествующей России» с призывом возрадоваться и «велегласно с псаломником» воскликнуть: «в крове крыл твоих покрыеши мя от лица нечестивых^[55]55. На полях дана ссылка: Псалом 16, стих 8, в крове крыл твоих возрадуюся, на сень крылу твоею надеюся^[56]56. На полях указано: Псалом 62, стих 9 дондеже прейдет беззаконие. Покрый мя в крове своем в день зла моего, покрый мя в тайне крова твоего, на камени Петре вознесе мя» (Яворский 1702: л. 9 (об.)). Речь здесь опять же идет о крыльях двух орлов – Небесного и Российского, что дают России защиту от «нечестивых» и «беззакония». При этом, восхождение России проповедник связывает с царем Петром и утверждением им церкви. Россия возносится не на крыльях орла, а на «камне Петре». Одной из основных задач этой войны митрополит Стефан видит утверждение церкви православным царем Петром I, «великодержавнейшим и непреодоленным». Церковь должна утвердиться на завоеванных землях, которые, подобно «прочим царствам» (о них говорилось выше) смогут возрадоваться «в крове крыл» небесного и российского орлов.

В конце проповеди автор размещает «псаломскую орацию» в честь «преславной победы», – строки 20 псалма (Пс. 20, 1-8):

Господи силою твоею возвеселится царь и о спасении Твоем возрадуется зело. Желание сердца его дай еси ему, и хотение устну его неси лишил его. Яко предварил еси его благословением благостенным, положил еси на главе его венец победоносный^[57]57. Здесь, следуя, по-видимому, общему пафосу заключительного пассажа, целиком посвященного «преславной победе», митрополит Стефан заменяет псаломское «венец от камене честна» на «венец победоносный».. Живота просил есть у тебе и дал еси ему долготу дний ввек века. Велия слава его в спасении твоем: славу и велелепие вложиши нань. Яко даси ему благословение в день века. Возвеселиши его радостию солнцем твоим яко царь уповает на Господа и милостию вышняго неподвижится» (Яворский 1702: л. 19 (об.)).

Вместе с псаломником О. Стефан славит Эрестферскую победу и также, словами псалма, возвещает Петру множество новых побед. Проповедь обретает статус пророчества, и уже менее чем через год это «пророчество» о Северной войне начнет для Петра и для всей России исполняться.

1.3. ИНГЕРМАНЛАНДИЯ В ПРОПОВЕДЯХ СТЕФАНА ЯВОРСКОГО.

1.3.1. «Колесница торжественная» 1 января 1703.

После Эрестферской победы силы российской армии сосредоточились на двух направлениях: лифляндском (активные боевые действия велись здесь в июле и августе 1702 г., когда были одержаны победы у мыз Хуммули, Менза и взята крепость Мариенбург) и ингерманландском, которое к концу лета стало основным, и где начиная с сентября 1702 г., Петр готовил осаду шведской крепости Нотебург. Островная крепость Нотебург, известная по русским летописям как Орешек, отошла к Швеции в период Смутного времени и имела большое стратегическое значение: она находилась в самом истоке Невы из Ладожского озера. Еще в январе 1702 г., сразу после победы у Эрестфере, Петр отдавал распоряжения Б.П. Шереметеву собирать сведения о численности гарнизона в Орешке и Ниеншанце. Тогда же царь писал фельдмаршалу о том, что «намерение есть, при помощи Божией, по лду Орешек доставать» (ПБПВ (2): 3–5). Благоприятные для штурма крепости обстоятельства сложились лишь в конце августа 1702 г., и уже в сентябре у Нотебурга-Орешка были сосредоточены русские войска. 11 октября 1702 г., после продолжительного штурма, крепость Нотебург была взята русскими войсками. В Северной войне эта победа стала для России первой на территории Ингерманландии и итоговой в военной кампании 1702 г.

Победа над фактически неприступной крепостью (ее стены словно вырастали из воды) была получена дорогой ценой: убитых и умерших от ран русских воинов было больше, чем осажденных. Петр I, принимавший личное участие в осаде и 12-ти часовом штурме, так сообщал о взятии Нотебурга своим корреспондентам: «помощию победодавца Бога, крепость сия, по жестоком и чрезвычайно трудном и кровавом приступе <…> здалась на окорт.<…> Хотя и бывали у дела аднако сие кроме всякаго мнения человеческаго учинено, но токмо единому Богу в славу сие чудо причесть»^[58]58. Письма были адресованы Ф.М. Апраксину и И.А. Мусину-Пушкину и отправлены «Из Нютебурха, октября в 13 день 1702» (ПБПВ (2): 91, 93) (ПБПВ (2): 91, 93). Через три дня по взятии Петр переименовал крепость в Шлиссельбург, из «Ореха-города» в «Ключ-город». Новое название прямо указывало на стратегическое значение крепости, открывавшей для России течение Невы и дорогу к Балтике. Теперь интерес Петра и основные силы русской армии были сосредоточены именно на этом направлении. Взятие Нотебурга, как и надежды на дальнейшие завоевания в Ингерманландии и Лифляндии, стали центральными темами в торжествах, прошедших по традиции в Москве: триумфальном «вшествии» победителей в Москву 4 декабря 1702 г. и новогоднем фейерверке 1 января 1703 г.^[59]59. Так, на одном из транспарантов фейерверка был представлен двуликий Янус с ключом в одной руке и замком в другой. Надпись «Богу за сие благодарение, о сем прошение» поясняла, что благодарить следует за взятие Нотебурга, который является «ключом-городом», а просить следует о замке – т.е. Ниеншанце, запиравшем течение Невы, и тех крепостях, дорога к которым уже открыта (Погосян 2001: 53; Зелов 2002: 103).

В день Нового года в главном кафедральном храме Москвы – Успенском соборе состоялось и праздничное богослужение, во время которого местоблюститель патриаршего престола обратился к победителям с торжественной речью. Свое слово митрополит Стефан назвал «Колесница торжественная» и, как следовало из вступления к слову, посвящал его сразу нескольким значимым событиям. Во-первых, о. Стефан говорит слово на «преславный и всерадостный вход в царствующий град Москву» царя Петра; Петр возвращается «по многих преславных победах и по пленении удивительной крепости Слюшенбурга» (т.е. проповедник отсылает слушателей к событиям 4 декабря – триумфальному шествию и, очевидно, продолжает тематику своего слова, сказанного тогда у триумфальных врат). Во-вторых, слово посвящено Новому году «от Рождества Христова 1703». В-третьих (эта тема не обозначена во вступлении, но она появляется уже в самом начале), в слове говорится об Обрезании Господнем, отмечаемом церковью также 1 января (Яворский 1804 (1): 140-141).

Каждое из этих событий могло бы являться предметом отдельной проповеди. Перед слушателями, среди которых был и «непреодоленный врагов поборник» царь Петр, возникал целый ряд разных сюжетов и событийных пластов:

• триумфальный (торжественное «вшествие» в Москву);
• светско-календарный (праздник Нового года) и
• сакрально-календарный (Обрезание Господне).

В слове о. Стефана все эти сюжеты были объединены и представлены слушателям в совершенно определенном идеологическом ключе.

Слово начинается с цитаты из пророчества Иезекииля, где описана мистическая колесница:

и бысть рука Господня на мне, и видех, и се ветр воздвижеся, и грядяше от севера, и облак велик в нем, и свет окрест его и огнь блистася, и посреде его яко подобие четырех животных, и подобие лица их: лице человеческо, лице львово, лице тельчее, лице орлее. И видех, и се видение колес четырех, на четыре страны, и колеса те бяху полна очес: и внегда шествоваху животная, шествоваху и колеса: егда стояху сии, стояху и колеса: егда воздвизахуся от земли животная, воздвизахуся и колеса: яко дух жизни бяше в них и проч (Там же: 141).

На данном этапе рассуждения проповедник никак не комментирует это пророчество, и слушатель может только догадываться, какое же отношение имеет мистическая колесница к событиям, которым проповедь посвящена. Однако уже первые строки пророчества могли напомнить стоящим в храме недавние боевые действия в Ингерманландии и взятие Нотебурга так, как оно было представлено на только что появившейся гравюре А. Шхонебека (Рисунок 3). Эта гравюра была создана по распоряжению Петра (согласно плану, составленному лично Петром) и напечатана в официальных реляциях. Увеличенный рисунок с гравюры был также помещен на один из центральных щитов фейерверка, состоявшегося в день произнесения Яворским проповеди.^[60]60. Картины, изображающие штурм крепостей, традиционно украшали триумфальные врата. И хотя у нас нет точных сведений о том, было ли помещено изображение штурма Нотебурга на триумфальных воротах в декабре 1702 г. (в том виде, в каком это изображение известно нам по гравюре Шхонебека), можно предположить, что к торжественному входу русских войск в Москву эта картина была уже закончена и являлась частью композиции триумфальных ворот. Известно, что работа над картиной продолжалась с конца октября по декабрь. Похожее изображение можно видеть на гравюре Шхонебека (1703), где запечатлен фронтон северной стены московских триумфальных врат в декабре 1702 г. (гравюру см.: Панегирическая литература 1979: 153.) На этом изображении осаждаемая русскими войсками новая северная крепость буквально утопала в облаках дыма и «всполохах» огня. Слова Иезекииля «се ветр воздвижеся, и грядяше от севера, и облак велик в нем, и свет окрест его и огнь блистася» довольно точно описывали картину штурма.  

За цитатой из Иезекииля следует цитата из Евангелия от Луки: «Обрезаху его и нарекоша имя ему Иисус» (Яворский 1804 (1): 141). Так в слове появляется сюжет обрезания Господня и наречения имени.^[61]61. Согласно иудейской традиции, обрезание младенца совершалось в храме на восьмой день после рождения. Тогда же, после обряда нарекалось имя. И хотя эта Евангельская история напрямую никак не связана с обретением новых земель и победами Петра в Ингерманландии, именно сюжет Обрезания Яворский берет в основу своей концепции географического расширения России в Северной войне.

Митрополит Стефан начинает с простого вопроса: почему Христу нарекают имя во время обрезания, а не тогда, когда «Аггели Слава в вышних ему поют, и пастырие кланяются, егда звезда над вертепом сияет, егда трие цари от Персиды приходят», т.е. почему имя дается не при рождении и «таких светлостях», не при величии и славе, но при истечении «дражайшей крови»? История с Обрезанием Христа, – поясняет далее митрополит Стефан, – «нам <…> наука, да уведаем, яко высокое имя, высокое титло не без страдания, не без терпения, не без крове: кровию и страданием преданные суть великие имена, титлы и славы <…>, не <...> иною купятся ценою» (Там же: 142). Эти слова проповедник подтверждает многочисленными примерами из Священного писания, начиная с истории Авраама (Господь дает Аврааму новое имя и с «ним великую честь», но и велит обрезать плоть,^[62]62. Здесь же проповедник упоминает, что Аврааму Бог повелел возложить и сына Исаака на жертвенный алтарь: т.е. Авраам должен был быть готов дважды пролить кровь своей плоти в жертву Богу: через обрезание себя и затем через заклание своего сына. и заканчивая примером Ветхозаветной скинии, той ее части, которая называлась «Святая святых» (Там же: 142-143). Вхождение первосвященника в Святая святых (оно происходило только раз в год) уподоблено в проповеди обретению имени и связано, как поясняет автор, с «великим титлом, великой почестью». Ссылаясь на апостола Павла (9 глава послания к Евреям), проповедник напоминает слушателям, что архиерей входил в эту скинию «не без крове», – приносил на алтарь жертву (Там же: 143).

Но, как и в послании Павла, в проповеди ветхозаветная скиния (скиния земная) это – прообраз Скинии небесной, куда «входит Архиерей небесный, Единородный сын Божий» (Там же: 144). Здесь же о. Стефан дает подробное описание небесной скинии, и слушатель узнает, что в ней, как и в земной скинии, есть своя «Святая святых». Это – «безсмертная слава», войти в которую может не каждый (т.е. слава имеет все признаки пространства: в нее как в пространство входят).

Образ «безсмертной славы» митрополит Стефан дополняет описанием вполне предметной преграды, – ворот, которые охраняются небесными вратарями (и это еще одна пространственная характеристика славы). Вратари открывают ворота Христу лишь тогда, когда на свой вопрос «кто есть сей Царь славы», получают ответ: «Господь крепок и силен, Господь силен в брани». «Аки бы рекше, – продолжает проповедник, – сей то преславный Победитель входит в славу, который толь многая претерпел страдания, который преславною над миром, над смертию, над диаволом восприят победу, который кровию своею купил себе великое имяни титло» (Там же). Далее слушатель узнает, что «бессмертная слава», «святая святых» уготована не только Христу: о. Стефан приводит строки Апокалипсиса, где рассказывается о многих людях, одетых в белые одежды и стоящих перед престолом Божием. «Сии суть иже приидоша от скорби великия, и испраша ризы своя в крови Агнчей», – цитирует он Иоанна Богослова (Там же: 145). Люди, пришедшие «от скорби» попадают прямо к престолу Бога, в «Святая святых». Одежды, убеленные кровью Агнца, – прямое указание на Причастие, на то, что причастившись крови Христа, человек очищается, и избавляется от страданий. Темы бессмертной славы, Причастия и Престола Господня появляются в настоящей проповеди неоднократно. Так, когда о. Стефан приступает к основной части слова – «Колеснице торжественной», он обращается к победителям-воинам: «Мы же, чем прислужимся вам на сей новый год при сем вашем торжественном и всерадостном в царствующий град Москву вшествии: поставихом вам врата торжественная, в храм бессмертной славы вводящая» (Там же: 149). «Врата торжественные» – это, конечно, те самые триумфальные врата, через которые совершали свое недавнее «вшествие» в Москву слушатели проповеди^[63]63. Используемый о. Стефаном образ врат, вводящих в «храм бессмертной славы», был актуален и дублировался разными жанрами панегирической культуры. Об этом свидетельствует название триумфальных врат, установленных Славяно-греко-латинской академией к следующему шествию победителей в ноябре 1703 г.: «Торжественная врата, вводящая в храм безсмертныя славы…». (Название известно нам из подробного описания этих врат, составленного по указу Петра I учителями академии и опубликованного отдельной «книжицей» тиражом 1200 экземпляров). . Однако в ряду уже прозвучавших примеров, врата, «в храм бессмертной славы вводящая», прямо соотносились с вратами небесной скинии, вводящими «в славу». Эти же врата имели и прямую аналогию в месте произнесения проповеди – в соборе. Аналогией врат небесных были здесь Царские врата. Через эти врата в праздник Обрезания Господня (очевидно, сразу до или после проповеди) для Причащения входил в алтарь, к престолу Господню, главный «земной» победитель – царь Петр. Наконец, сама православная Москва становилась в этом ряду аналогом небесного престола и местом славы. Вскоре слушатель узнает, что и вся Россия, встречающая победителей, есть место славы. Россию митрополит Стефан называет «царством трехвенечным, три венцы в славу Триипостаснаго единаго Божества в себе содержащим». Здесь снова обыгрывается геральдика (три венца двуглавого российского орла, которым, как мы помним, посвящался отдельной сюжет в проповеди на Эрестферскую победу) и отчетливо звучит тема Российского царства как земного аналога царства Небесного, где живет Бог – триипостасный и Трехвенечный.

Оказывается, что Петр и в реальном, и в мистическом пространстве Москвы, России и Храма входит во «славу». Как и причастники из Откровения, Петр приходит сюда «от скорби великой», т.е. от тягот войны и последнего тяжелого штурма. Весь этот эпизод строится таким образом, что у слушателей не остается сомнений: российские воины, «кавалеры Российские», обретают для себя и России великое имя, поскольку изливают, как и «Кавалер небесный», кровь:

торжествуйте <…> преславныя кавалерия Российская, сердечнии и неустрашенные воины: ваше то ныне празднество, ваша то при нынешнем Спасителевом обрезании изобразуется слава. Изливает кровь свою Кавалер небесный <…> вы такожде защитница наша, слава наша <…> проливаете кровь свою и неприятельскую, но при всем, о коль великое стяжаете титло (Там же: 148).

Примечательно, что в этом символическом Обрезании приравнивается излитие «своей» и «неприятельской» крови. И, конечно, говоря о Кавалере Небесном и кавалерах российских, автор проповеди имеет в виду орден Андрея Первозванного.^[64]64. Орден Андрея Первозванного был учрежден 30 ноября 1699 г., кавалерским днем был назначен 30 ноября, день памяти св. апостола Андрея. Первым кавалером ордена стал дипломат Федор Головин в 1699 г. Отметим, что св. Андрею Первозванному были посвящены также отдельные проповеди митрополита Стефана Яворского.

Говоря об Обрезании, митрополит Стефан не ограничивается только примерами и аналогиями из Священной истории, но приводит примеры и из других «мирских историй». Так, он перечисляет «первоначальных четырех монархов»: Навуходоносора, Дария, Александра Великого и «Римского Юлия» и признает, что «всех тех высокие титлы бяху не без крове: о всяком можно рещи: и обрезаша его и нарекоша именем» (там же: 145). Выбор этих «мирских историй», конечно, не случаен: в каждой из них символическое «обрезание» сопровождается и обретением новых земель, т.е. по сути, – становлением Империи.

На этом прямые намеки на расширение земель прерываются, и проповедник переходит к как будто бы отвлеченным примерам Обрезания «бессловесного естества»: «древо изрядные плоды приносит, но вопервых обрезаша его. Виноградная лоза прекрасные грозды проращает, но прежде о коликое терпит обрезание <…> Камень не прежде огнь из себе испущает донележе от твердаго железа претерпит ударение. Тако всяко красота, всяка слава, всякое великое имя <…> аки крин с тернием...» (там же: 146). Так же и драгоценности, украшающие царскую корону – алмазы, яхонты, бисер. Они тоже стоят в ряду «обрезываемых» «бессловесных естеств», т.к. претерпевают свое обрезание – огранку. Красная царская порфира тоже «обрезанная», – она обагрена «кровью излиянной» (там же). «Кратко рекше, – подводит автор итог, – что только есть на всем свете преславно, что есть великое имя <…> все то снискано бывает с великим трудом, с великим терпением и страданием, с кровию и обрезанием» (там же). И здесь, словно желая свидетельств от непосредственного объекта обрезания, митрополит Стефан обращается прямо к Российскому царству: «Великоименитое государство Российское, рцы нам откуду имаши толь великое титло». И хотя ответ от лица Великоименитого государства тут же оглашался, он и так уже очевиден, ведь «бессловесные естества» очень многое рассказали слушателям на языке хорошо им знакомой символической образности.

Так, камень, испускающий огонь, был, конечно, камень-Петр I; испускание огня – «огненное» взятие Нотебурга (осада крепости сопровождалась сильным пожаром в гарнизоне). Обрезание же камня, т.е. удар по камню железом, вполне документально напоминал о неприятельской артиллерии, разгромившей царя Петра под Нарвой в 1700 г. Но этот удар по камню-Петру был необходим для «испускания» огня под Нотебургом. Также и камни из царской короны: их блеск достигается военными испытаниями царя – «огранкой»; также порфира царя – она обагряется кровью походов. Крин и терние, упоминаемые вместе, еще раз «говорили» о Скинии небесной, поскольку крин – райский цветок, а терние – страдание.

Обрезанное же древо, приносящее плоды и виноградная лоза, «о коликое» претерпевшая обрезание, вместе составляли иконографический сюжет, который в это время также получает развитие. Есть несколько его изводов, но мы приведем здесь наиболее известный: «Богоматерь Владимирская или Насаждение древа Российского государства» (Рисунок 4).

Эта икона не являлась царским заказом, и мы даже не знаем наверняка, была ли она известна Петру и митрополиту Стефану (икона была написана Симоном Ушаковым для алтаря московской Троицкой церкви в Никитниках), но она отражает сложную историческую концепцию династии, царского рода, которая становится очень важной в эпоху Петра и указывает на некоторые общие тенденции в развитии этой темы. На иконе изображено Российское государство в виде древа и одновременно – виноградной лозы, «произрастающей» из Успенского собора Кремля. Рядом с «насаждающими» древо Иваном Калитой и митрополитом Петром – царь Алексей Михайлович, царица Мария Ильинична и их сыновья – Алексей и Федор. В центре Древа – икона Владимирской Богоматери. Ветви Древа украшают плоды – князья, цари и святые земли русской (т.е. княжение, царство и святость). Все это составляет «великое титло государства Российского» так, как описано это «титло» митрополитом Стефаном: «откуду имаши великое имя <…> яко прежде княжением, нынеж преславным еси Государством и <…> царством трехвенечным <…> в славу Триипостаснаго единаго Божества в себе содержащим» (Яворский 1804 (1): 147). Древо Московского царства Ушакова отражает развитие и еще одного параллельного сюжета, важного для Петра и представленного также в настоящей проповеди – пролитие драгоценной крови. На вопрос митрополита Стефана к России, как же она обрела великое имя, следовал однозначный и уже ожидаемый ответ: «кровию сие имя стажася, кровию купися, от крове родися, кровию воспитася и возрасте кровию» (там же). На иконе эта концепция представлена буквально: именно «кровию» (и кровь эта мученическая), а не водой митрополит Петр поливает из кувшина древо Московского царства.^[65]65. Историческая и династическая концепции Симона Ушакова, становятся предметом отдельного рассмотрения в статье Е.А. Погосян (Погосян 2009-а)

Далее в проповеди появляется еще множество деревьев, символически представляющих Россию. Различные риторические приемы вносят в этот образ необычайную динамику: царство-древо словно вырастает и расширяется на глазах у слушателя. Так, о. Стефан напоминает хорошо известную евангельскую метафору: «зерно горчичное», которое «есть меньше всех семян». В Евангельской притче речь идет о Царстве Небесном, которое, как и зерно горчичное вырастает в «великое древо». То же самое уподобление, – поясняет проповедник, – можно применить и к царству Российскому, если вспомнить его историю:

«Воспомяните себе сего царствия начатки, колика бяше его малость <…> Что же потом: досталось сие зерно в руки добрых земледельцев, Монархов Российских, начнут добре орати (пахать, – М.С.) железом Марсовым, начнут нивы Казанския, Астраханския, Сибирския мечем управляти <т.е. на языке проповеди – снова обрезывать, – М.С.>, многотрудным потом и кровоточащими дождями орошати <…> Се зрите мое зерно горчичное <…> како великим сталося древом» (там же: 157-158).

Образ древа, насажденного, взращенного и политого кровью, трансформируется затем в ниву, которая тоже растет: сначала перечисляются уже названные «нивы Казанския, Астраханския, Сибирския, Кашмовския», затем проповедник призывает взглянуть на нивы новые, которые «возрасли» уже в царствование Петра I: «зрите нивы Казикирменския, Таманския, Азовския, Шведския и прочая» (там же: 158).

Символический ряд деревьев в проповеди завершается древом-человеком, это – царь Петр: «вижду человека, аки древо насажденное при исходящих вод». Полную цитату из псалма («И будет яко древо, насажденное при исходящих вод, еже плод свой даст во время свое, и лист его не отпадет, и вся, елика аще творит, успеет») о. Стефан заканчивает на «исходящих водах» и добавляет: «Марсом Российским даже до моря отверстых и очищенных» (там же: 176). Т.е. в слова псалма проповедник вносит тематику Обрезания: воды как плоть отверзаются и очищаются.

Древо-Петр на данном этапе идеологического строительства связан лишь с Москвой: древо насаждено было в Москве, и путь к морю открыт из Москвы (хотя параллель Шлиссельбурга, в буквальном смысле стоящего «при исходящих вод», напрашивается сама собой).^[66]66. Образ древа-человека «при исходящих водах», возможно, подсказанный проповедью митрополита Стефана, будет использован в следующем 1704 г. при оформлении Меншиковских триумфальных врат. «Древом» здесь является уже царевич Алексей, а «исходящие воды» – «царственные и повелительские добродетели» Петра I. Не забыты и труды самого устроителя врат во взращивании «древа-царевича»: «Палладу же, начальницу всякаго добраго художества, такожде написахом подливающую сие древо, изобразующую его превосходительство господина губернатора, ко всем добродетелем в подобие Пресветлейшаго родителя Его Царьскаго Пресветлаго Величества благороднейшаго Государя Царевича наставляющаго» (Тюхменева 2005: 155). В январе 1703 г. о. Стефан, конечно, еще не знает, что очень скоро псаломская тематика «речных устремлений, веселящих град Божий» переместится в новые северные пределы, и что воплощенная в городе Новозаветная Скиния (так, как представлена в его проповеди Москва), географически будет перенесена в Петербург – воплощенный парадиз Петра.

Именно по Москве проезжает и «колесница торжественная», о которой автор рассказывает слушателям во второй части «Слова». Колесница здесь – собирательный образ. Во-первых, колесница торжественная – сама проповедь: «хощу Божиею помощию триумфальную вам на въезд составить колесницу» (там же: 149). Как в «ветхом» и новом Риме, – поясняет проповедник, – кесарям, возвращавшимся с победой, «составляли» колесницы, так и он составляет свое торжественное слово победителю-Петру.^[67]67. Здесь уместно будет вспомнить об одном из сюжетов гравюры А. Шхонебека (на нее в своем исследовании указывает Е.А. Погосян), где царь «Петр был изображен в римском одеянии на триумфальной колеснице, а „взятые города, Азов и Орешек, представленные в аллегорических фигурах“, поклонялись царю. Азов был первой военной победой Петра, а Орешек – итоговой и на конец 1702 года самой крупной» (Погосян 2001: 49; Пекарский 1862 (2): 245). Во-вторых, четырехколесной колесницей в Древней Греции было принято изображать четыре времени года. Времена года – это колеса, «о коль скоро движимая» (там же). О. Стефан говорит «Слово» в Новый год, и грядущий год он «по примеру ветхих мудрых еллинов» тоже хочет представить «во образе триумфальной колесницы» (там же) (т.е. год еще только наступает, но у слушателей не остается сомнений: год будет триумфальным). И, наконец, самая главная колесница, представленная в «Слове» – это колесница из пророчества: «только я начинаю помышляти о колеснице триумфальной, и се, мне предстоит пред очами чудная оная колесница, Иезекилем виденная» (там же: 150).

Митрополит Стефан возвращается к отрывку из пророчества Иезекииля, но приводит его уже в более развернутом варианте, дополняя строками: «о колеснице что глаголет Иезекиль пророк: и видех на ней яко подобие престола, и яко видение сапфира, и образ Сына Человеческого на нем». «Что ся вам мнит, слышателие, сия колесница», – спрашивает проповедник и отвечает словами толкователей – отцов церкви, – <…> чрез сию колесницу разумеют быти царство, государство, а наипаче благочестивое, православное, идеже <…> Христос Спаситель наш, и хвала его святая, благочестие святое проезжается и торжествует и триумфы строит» (там же: 151). Это толкование необходимо, чтобы показать: только что состоявшееся вшествие российских воинов в Москву «строится» и в буквальном смысле слова «проезжается» по примеру небесного триумфа. Более того, автор проповеди достраивает толкование, – он нарекает Иезекилевой колесницей Россию: «триумфальною Иезекилевою колесницею нареку тебе, преславная наша Монархия, тривенечное царство Московское» (там же). Это «наречение» снова возвращает слушателей к сюжету Обрезания как жертвы, которая ведет к обретению новых земель. Здесь же, вслед за проповедником, слушатель созерцает Россию, к которой присоединены целые части света: «зрю широту Монаршества Российскаго полунощными и восточными странами мало не четвертою частию света владеющаго» (там же).

И вот теперь митрополит Стефан приступает к детальному описанию самой колесницы. Сначала он напоминает слушателям, что на колеснице восседает Спаситель, а затем рассказывает о самых загадочных частях колесницы – колесах, которые согласно Иезекиилю, были животными, «четыре лица имуща»: лице орлее, лице львово, лице телчее и лице человече, «суть колеса многоочитыя, на все страны смотрящая и будущая <…> издалече мудрым оком зряща» (там же: 152). Вся последующая часть проповеди – это детальный рассказ о том, как образ четырех животных, виденных Иезекиилем, воплощается и в российском воинстве, и в царе Петре. «Божество Христа, – говорит проповедник, – изобразуется орлом, и сам Спаситель в Писании назван орлом: «яко орел покри гнездо свое и на птенцы своя вожделе». Но «сие знамение орлее» принадлежит и «высокой царской Монархов <…> российских породе». Даже и дом российских монархов «орлом украшается», а царь российский, как и Царь Небесный, оберегает своих птенцов, – т.е. здесь продолжена одна из центральных тем январской проповеди 1702 г. Благодаря этому орлу высоко возносится вся российская колесница: «от славы в славу, от силы в силу, от победы в победу» (там же: 153). Примечательно, что все «ипостаси» триумфа, перечисляемые здесь, называются дважды: «от славы в славу» и т.д., так что триумф снова существует в двух пространствах: реальном и мистическом.

Лицо львово – это горячность, без которой не может быть «марсовой победительной жатвы»; это мужество, и это – «неустрашенное сердце» (там же: 156, 166).

Лицо тельчее – готовность в бою идти на заклание. «Всяк из вас, – обращается к воинам проповедник, – во уме своем глаголет», – далее следуют строки псалма: «аз на раны готов, и болезнь моя предо мною есть выну» (там же: 160).

Лицо же человеческое – сам человек в том виде, в каком предстал Христос перед Пилатом: «весь в ранах, весь в крови, голова в тернии, ризы кровию обагряны <…> се человек!» (там же: 162).

Далее о. Стефан резюмирует: «Все четыре лица вижду во едином лице <…>, в тривенечном монархе <…> Петре. <...> Вемы о том, яко в едином лице Христовом все четыре изобразуются херувима <...> Сообразно и лепо есть глаголати: в едином царском лице всех четырехличных вижу херувимов» (там же: 162). Т.е. царь Петр, как и царь Небесный, вбирает в себя все четыре качества, необходимые для существования иезекиилевой триумфальной колесницы. Но это, конечно, не прямое и далеко не однозначное уподобление Петра Христу. Так, например, в одном из эпизодов проповеди автор специально отмечает, что Петр I не имеет «порока преславной фортуны, которая егда кого высоко возносит, тужъ забвение и непамятство о своей человеческой натуре влагает ему в сердце». Проповедник приводит несколько примеров из библейской и античной истории, когда умы царей и победителей «помрачались» подобным безумием, и те цари мнили себя божеством. «Сего ради, – напоминает о. Стефан, – Римским древле победоносцем с триумфом в Рим въезжающим, часто возглашахуся сия словеса: памятуй себе быти человека». Однако Петр I, всегда «незабвенную человечества память имущий», не нуждается в таком напоминании, он никогда не превозносит себя выше человеческого естества, – объясняет проповедник. Более того, царь общается с подданными на равных, так, что «забыв себе быти Царя и Монарха, егоже подсолнечная трепещет, всякому есть приступен, жилища наша посещает, обедом, вечерю и охотою нашею не гнушается. С нами аки отец с чадами, больши реку, аки брат с братиею житие свое проводит». Царь Петр пребывает «во смирении, снисходительстве и преклонстве» и только эти, образцовые для всех христиан качества, сближают царя с Христом, который тоже «умали себе, зрак раба прием» (там же: 177-179). Согласно о. Стефану, именно за человеческое смирение Господь «возносит» Петра I, а с ним и колесницу Российского царства: «сия то есть фундаментальная вина, для чего Господь Бог Монарха нашего и его тривенечное царство возносит от силы в силу, от славы в славу, от победы в победу: за его смирение» (там же: 179).

1.3.2. У истоков петровского «парадиза».

Важно отметить, что колесница Иезекииля, которую описывает митрополит Стефан, сосредотачивает внимание слушателей на пространстве храма. Все части Иезекиилевой колесницы вместе складываются в центральный сюжет деисусного ряда главного иконостаса Успенского собора. Это – икона «Спас в силах», которая в главном кафедральном храме Москвы находится прямо над царскими вратами, и слушатель видит колесницу Иезекииля прямо перед собой (Рисунок 5)^[68]68. Об отражении пророчества Иезекииля в иконографии «Спас в силах» см.: Языкова [online].

Очевидно, при взгляде на эту икону слушатель должен был отметить и особую последовательность, в которой митрополит Стефан раскрывал лики животных: орел, лев, телец, человек. В самом пророчестве Иезекииля, цитируемом выше, лики животных перечислены совсем в ином порядке: «лице человеческо, лице львово, лице тельчее, лице орлее». Выбранная проповедником х-образная последовательность, как бы прочерчивала на иконе незримый, но при этом вполне явственный х-образный крест, т.е. Андреевский крест, ставший символом и орденским знаком недавно учрежденного ордена (Рисунок 6).

Автор проповеди использовал здесь характерный для барочной традиции прием, когда элементы текста или изображения складываются в крест, и крест имеет концептуальное значение. Самый яркий и близкий хронологически пример в этом ряду – эпиталама Кариона Истомина «Книга любви знак в честен брак...», написанная в 1689 г. по случаю первого брака Петра I с Евдокией Лопухиной. Уже в самом начале «Книги» появляется изображение сердца. В центре его находится надпись «желаю», а вокруг сердца несколько отдельных букв и словосочетаний. Буквы (а-в-г-д) указывают, в какой последовательности следует эти словосочетания читать. Прочтение по заданному буквами порядку складывается в стихотворение:

Сердце смиренно
В слове явленно
К Царстей державе
Российской славе. (Истомин 1989: л. 3 (об.)).

Но если проследить движение нашего взгляда при чтении по буквам-номерам, то это сердце оказывается осенено крестом: сначала сверху вниз, а потом слева направо от читателя. Это невидимое присутствие креста на сердце подчеркивается и символикой восьми- и четырехугольников, в которые сердце вписано (Рисунок 7).

Концепция Кариона Истомина, которую он развивает далее в «Книге», сводится к тому, что желания сердца, осененного крестом, должны розниться от желаний сердца до наложения на него креста. Вся книга посвящена воспитанию чувств молодого царя и очищающему значению брака, – брака как таинства, и как института (Погосян, Сморжевских-Смирнова 2010-а:).

Вернемся к «Колеснице торжественной». Митрополит Стефан, уже посвятивший несколько проповедей апостолу Андрею Первозванному, и в этом новогоднем слове, «прочерчивая» таким образом незримый Андреевский крест, стремится подчеркнуть значение Андреевского креста и ордена для колесницы славы Российского государства.

Автор выстраивает в проповеди пространство храма. Москва и Россия торжествующие – это тоже воплощенный храм, пространство, где есть и врата бессмертной славы, и триумфальная колесница, и победитель, восседающий на ней – «тривенечный царь» Петр. Москва как храм – земное воплощение царства и воинства небесного. Митрополит Стефан нигде не говорит о рае прямо. Но эта тема потенциально представлена в его проповеди. И хотя он вспоминает в связи со взятием Шлиссельбурга именно ключи апостола Петра («ныне же Снейтембург нарицается Слисембург, то есть Ключ город, а кому же сей ключ достался: Петрови Христос обещал ключи дати. Зрите убо ныне, коль преславно исполняется обещание Христово» (Яворский 1804 (1): 170), однако, как и образ древа, «насажденного при исходящих вод», эти ключи проповедник еще не связывает с географией невских берегов. Нотебург (так, как он представлен в проповеди), – такой же сокрушенный помощью Господа город, какими являлись Кизикермен, Азов, Тавань и «прочие крепости разоренные». Это город, который, как и другие завоевания Петра, готов «аще и бездушным восклицанием, но громошумным, и во всю вселенную распростертым гласом» прославить победу царя. Т.е. это еще один «вопиющий камень» в ряду многих других, которые уже упоминались в «Слове приветствующем победе» и о которых говорится также в настоящей проповеди: «убо аз косноязычен сый умолчу, но камение возопиют, камение же не иное, только камение разрушенных стен…» (там же: 169). Своим падением «фортеция Шлиссельбургская» не только «поклон и подданство торжественнику своему <т.е., Петру– М.С.> изявляет», но и «шумом разорения своего» напоминает библейский Иерихон; сам же царь Петр предстает перед слушателями в образе «Иисуса Навина, Иерихон разоряющего». В проповеди проводятся и другие библейские параллели, относящиеся к Петру и взятию им Нотебурга-Шлиссельбурга: Давид «со львами аки со овцами» играющий; Даниил, «уста львова заграждающий». «Равное бо и зде вижу действие, равное мужество и великодушие, равную над рыкающим зверем победу и одоление», – резюмирует о. Стефан (там же). Однако наряду с отсылками к библейским сюжетам и текстам, в том же фрагменте проповеди имеются отсылки документального и эпистолярного характера, такие, которые соотносятся с реальными обстоятельствами взятия крепости и с последующей репрезентацией этой победы в письмах монарха. Так, митрополит Стефан рассуждает о «крепости» Орешка и о том, как он был «сокрушен»: «О Орешек прекрепкий! Добрые то зубы были, которые сокрушили тот твердый Орешек» (там же). Вне сомнения, проповедник обращается здесь к формулировкам самого Петра: «Правда, хотя и зело жесток сей орех был, аднако, слава Богу, разгрызан» (ПБПВ (2): 94). Этот каламбур о разгрызенном орехе встречается сразу в нескольких письмах, отправленных Петром 13 октября Андрею Виниусу и Андрею Стейльсу «вместе с другими лицами» (ПБПВ (2): 92-94). И хотя письма эти адресованы именно ближайшему окружению царя, можно предположить, что митрополиту Стефану каламбур Петра был хорошо известен; не исключено, что «разгрызанный орех» упоминался и в устных разговорах царя о победе. Интересна в этой связи и метафора о. Стефана о «добрых» зубах, разгрызших орех. В письме царя Андрею Стейльсу каламбур об орехе завершается следующим примечанием: «слава Богу, разгрызан, но не без тягости, ибо многие наши медные зубы от того испортились <курсив наш, – М.С.>» (ПБПВ (2): 94). Т.е. Петр говорит о «медных» пушках, отлитых из колокольной меди в 1701-1702 гг. и пострадавших во время штурма крепости.^[69]69. Как отмечает военный историк А.Б. Широкорад, несмотря на то, что в документах Петровской эпохи пушки называются медными, фактически в это время «пушки лили из артиллерийского металла: 100 частей меди и 12 частей олова» (Широкорад 2001: 167). В то же время, в письме Виниусу (который заведовал артиллерийским производством) царь хвалит эти новые пушки, отмечая их особую роль в штурме Нотебурга: «Правда, что зело жесток сей орех был, аднако, слава Богу, счастливо разгрызан. Артиллерия наша зело чудесно свое дело исправила <курсив наш, – М.С.>» (там же: 92). «Испорченные медные зубы» хоть и вызывают сожаление царя, но все же никаким образом не умаляют общей заслуги нового военного снаряжения, – на это царь намекает Андрею Виниусу, и об этом иносказательно говорит о. Стефан, предлагая вниманию слушателей «встречную» метафору о «добрых зубах». Особым образом отмечает митрополит Стефан и личное участие Петра в свершившейся победе. Сначала он приводит простой, взятый из жизни пример: «Бывает часто так твердый орех, яко нужда есть на сокрушение его каменя». Следующее рассуждение, с включением множества почти топографических деталей, заставляет слушателей в полной мере оценить «крепость» другого «ореха» – Нотебурга, т.е. те сложности, что всячески препятствовали взятию этой крепости: «Твердый был и сей Орех, фортеца прекрепка, не только стенами, воинами, пушками, и всякую стрельбою и бронями вооружена: но наипаче самым естественным положением, самым неприступным островом, самыми быстрыми водами отвсюду окружаема». Рассуждение в целом строится как полноценный комментарий к уже упомянутой гравюре А. Шхонебека (Рисунок 3). Т.е. о. Стефан снова обращается к тому визуальному материалу, который связан с триумфальным шествием, с предстоящим фейерверком и, главное, – с документальной репрезентацией победы. В заключительной части эпизода автор возвращается к иносказаниям: «зубов сей Орешек и прекрепких небоялся, зубы первее надобе было сокрушити, нежели Орешек, и невредим бы пребывал доселе, аще бы сицевую твердость твердейший не поразил камень». Т.е. речь здесь идет о том, что даже новая артиллерия, – «прекрепкие», «добрые зубы», – не смогла бы обеспечить победу, если бы не участие в штурме Нотебурга царя Петра – «твердейшего камня». На то, что речь идет именно о Петре, указывает и евангельская цитата, приведенная здесь же: «А камень не иный только, о нем же глаголет истина Христос: Петре! Ты еси камень» (Яворский 1804 (1): 170).

Несмотря на то, что в проповеди неоднократно звучит исконно русское название крепости – Орешек, о. Стефан нигде в проповеди не развивает основную для официальной идеологии концепцию возвращения «праотеческого» града (хотя именно такая интерпретация победы наиболее актуальна в этот момент). Данная концепция была сформулирована фактически сразу после победы, в конце октября – начале декабря 1702 г., самим Петром I.^[70]70. О том, как отразилась концепция возвращения отеческих территорий в сюжетах триумфальных врат 1703 г. см. подробно: Погосян 2001: 57-58. В пояснительном тексте к чертежу осады Нотебурга царь резюмировал: «Таковым образом, чрез помочь Божию, отечественная крепость возвращена, которая была в неправедных неприятельских руках [взят в 1610] 92» (ПБПВ (2): 110). Данная концепция оставалась неизменной на протяжении всей Северной войны и была взята за основу легенды наградных и памятных медалей на взятие Шлиссельбурга (Рисунок 8).

Несколько скорректированы при чеканке медалей оказались лишь годы пребывания крепости «в неправедных неприятельских руках»: вместо указанных в комментарии Петра 92 лет на медалях появилась в итоге надпись, согласно которой Шлиссельбург «был у неприятеля 90 лет». На гравюре А. Шхонебека пояснительный текст Петра претерпел такое же изменение.^[71]71. См. об этом также: Погосян 2001: 48. Уточненная датировка соответствовала историческим фактам: именно весной 1612 г., после длительной осады крепость Орешек перешла в руки шведов (Кирпичников, Сапков 1979: 58).

Важно отметить, что в декабре 1702 г. к концепции «возвращенного отеческого града» обращается также Андрей Виниус. Отвечая на сообщение царя о «разгрызенном орехе», он не просто поздравляет монарха с победой, но рассуждает об особых, «наследных» правах Петра I на этот город. Так, например, он пишет: Нотебург «всекрепкий Господь, храбрыми подвиги ваших государских промыслов и славных Российских воинов оружием, яко истинному того крепкаго ореха наследнику, вам, великому государю, предати изволил». В изысканно-панегирическом стиле, с включением библейских цитат, Виниус продолжает, желая будущих побед Петру: «И к той победе да прострет Господь, яко силен во бранех, небесную Своея десницы предъидущую силу, ею же да падут и сокрушатся вси врази ваши государскиа, и вся их коварныя замыслы да ражденет, яко прах пред лицем ветра, и утвердит скипетры ваша державы государския навеки» (ПБПВ (2): 413). Утвержденные скипетры – не просто метафора завоеваний России, но в контексте всего поздравления – еще и пожелание утвердиться «навеки» на той земле, что была когда-то утрачена российскими монархами. Виниус как проницательный и опытный панегирист (именно ему в 1696 г. Петр доверил оформление Азовских триумфальных врат, первых в истории России) в точности следует интенциям царя и, конечно же, рассчитывает на актуальность своего поздравления.

Митрополит Стефан предлагает взглянуть на победу с совершенно неожиданной стороны: в своей проповеди он объясняет присоединение земель через концепцию обрезания и переименования. Эта концепция, вне сомнения, будет важна для Петра весь последующий 1703 г., когда царь будет давать новые названия завоеванным в Ингерманландии территориям. Позднее наречение именами Петр будет прямо связывать с темой парадиза и Адама, дающего всему имена. Связанная же с обрезанием тематика жертвы уже очень скоро перерастет в концепцию слезного сеяния и счастливой жатвы, когда в новогоднем слове 1705 г., о. Стефан будет подводить итоги взятию Дерпта и Нарвы.

В ряду церковных панегириков настоящая проповедь о. Стефана была первой, где именно Шлиссельбург являлся ключом апостола Петра от райских врат. И очень скоро Петр приспособил этот ключ к своему новому «парадизу» – Санкт-Петербургу.

<< Содержание      Глава 2 >>