В декабре 1704 г. каждый, кто находился в Москве, мог стать свидетелем удивительной «свадьбы»: Петр I в образе Персея сочетался браком с «прекрасной невестой» – Ижорской землей, представленной Андромедой. Идиллическую картину дополняли пожелания «века златого, века безнаветного, века благополучного» «новобрачным», – так виделись учителям Московской Славяно-латинской академии первые завоевания России на территории Балтики в годы Северной войны. Изображение «нового сего брака» в виде большой живописной композиции было помещено на одну из сторон триумфальных врат, устроенных от имени академии в честь русского войска, возвращавшегося в столицу после военной кампании 1704 года^[1]1. В декабре 1704 г. в Москве были возведены 7 триумфальных врат в честь побед России, главными из которых в уходящем году были взятие Дерпта и Нарвы. Сюжеты триумфальных врат Славяно-латинской академии, а также подробный комментарий к ним явились предметом отдельного печатного издания, составленного префектом академии Иосифом Туробойским и опубликованного тогда же, в декабре 1704 г., в Москве (Панегирическая литература 1979: 98). Издание подобных «книжиц» практиковалось как в прошлом 1703 году, так и в последующие годы Петровского царствования. . В начале 1700-х гг. «свадьба» Петра I и Ижорской земли являлась лишь одним из многих панегирических сюжетов официальной культуры, которые идеологически оформляли значимые события современности.

Панегирик Петровского времени – явление особенное^[2]2. Мы не останавливаемся на жанровых законах построения панегирика, его классической типологии, а также эволюции панегирика от античности к началу XVIII века, поскольку все это является темой отдельного раздела в монографии Р. Николози «Петербургский панегирик XVIII века» и очень подробно исследователем описано (Николози 2009: 18-26).. К панегирикам этой эпохи исследователи относят чрезвычайно широкий ряд явлений светской и церковной культуры: триумфальные врата, фейерверки, театральные постановки и приветственные речи монарху, реляции о победах, конклюзии, гравюры и памятные медали, а также церковные проповеди и литургические тексты, – такие как Полтавская служба и служба на Ништадский мир. Элементы панегирика, проявляющиеся во всех областях культуры, дали и общее определение стилю официальной литературы и искусства Петровской эпохи – панегирический (Панегирическая литература 1979: 33).

В отличие от предыдущих эпох, панегирик Петровского времени всегда обращен к максимально широкой аудитории: это не только царские «верные подданные», среди которых представители всех сословий, но и многочисленные иностранные посланники, интересующиеся всем происходящим и скрупулезно фиксирующие полученную информацию для передачи своим государям. Панегирик данного периода обращен и к главным противникам по войне – шведам, причем не только к тем, которые сами являются участниками триумфа, когда их в качестве живого свидетельства победы ведут в день торжественного «шествия» победителей, но и к тем, кто потенциально может и, по логике создателей, должен узнать о военном триумфе Петра. Начиная с первых побед, Петр I вступает с Карлом XII в своеобразный панегирический «диалог», чеканя и распространяя памятные медали, печатая торжественные речи, заказывая гравюры на тему успешных баталий и возводя триумфальные врата, т.е., используя все те же приемы и «средства», к которым прибегал и шведский король^[3]3. Впервые и более подробно такая диалогичная природа панегирика Петровской эпохи была описана в нашем совместном с Е.А. Погосян докладе “Fencing off the Orthodox Space in a Protestant City: Revel in 1710-1725”, прочтенном в Стокгольме в 2010 г. в рамках конгресса ICCEES. Нами был рассмотрен вопрос о том, как такого рода диалог развертывался в пространстве завоеванного города, и в какой степени церковный панегирик был включен в этот процесс.. Показательно в этой связи, что памятные медали на победы Северной войны Петр I спешит заказать у того же Аугсбургского мастера-медальера Филиппа Генриха Мюллера, который в начале войны создавал медали в честь побед над Россией для шведского короля Карла XII. Перед нами яркий пример коммуникации, участники которой все делают для того, чтобы исходное послание имело предельно понятное содержание, адекватное оформление и не подверглось каким-либо искажениям в процессе передачи: все исходные смыслы должны сохраняться, быть прозрачными и максимально воздействовать на адресата.

Панегирик Петровской эпохи рассчитан, таким образом, на многократное и многоуровневое «прочитывание», часто определяемое статусом события, которому он посвящен. Чем важнее событие, тем больше способов и уровней репрезентации оно имеет, причем не только в разных по форме и сфере своего бытования панегириках (как церковных, так и светских), но и в рамках даже одного такого произведения. Характерный пример здесь – триумфальные врата, где репрезентация события осуществляется на уровне скульптуры, живописи, надписей, музыкального или голосового сопровождения и, наконец, самой архитектурной конструкции, часто ориентированной на шатровые храмы, построенные «в память важного события или военной победы» (Тюхменева 2005: 289; Тюхменева 2009: 63).

Многократному «прочитыванию» панегирика способствует не только цикличная жанровая природа определенных произведений (прежде всего, церковной службы и синаксаря), но и процесс тиражирования, который осуществляется в это время при помощи печатного станка (гравюры, книги, брошюры, реляции). Важно, что вся печатная продукция, за исключением церковных изданий, осуществляется под личным контролем царя (Пекарский 1862 (2): 645). При этом многие панегирики печатаются сразу на нескольких языках. Так, тексты триумфальных врат в специально составленных брошюрах-описаниях воспроизводятся на латинском, русском и греческом^[4]4. См., например, описание триумфальных врат, возведенных в честь Полтавской победы Славяно-греко-латинской Академией и описание Меншиковских триумфальных врат того же года (Тюхменева 2005: 157-216). . То же самое можно сказать и об отдельных проповедях, а также виршах, посвященных победам Петра I и напечатанных на русском, латинском и польском языках^[5]5. Здесь можно указать на одну из первых проповедей, напечатанную и переведенную по указу Петра в 1709 г. на латинский язык, – «Панегирикос или слово похвальное, о преславной над войсками свейскими победе…» о. Феофана Прокоповича. Данная публикация включала также стихи в честь победы на русском, польском и латинском языках (Пекарский 1862 (1): 485).. И это далеко не все примеры панегирического «полиглотизма».

Подавляющее большинство панегириков Петровской эпохи посвящено военным событиям и победам России. Сначала Азовские походы, а затем и продолжительная Северная война (1700 – 1721 гг.) являются главным источником вдохновления панегиристов и поводом для подробной рефлексии в официальной культуре. При этом, каждый сюжет концептуален и всегда отвечает очень конкретным идеологическим задачам.

Как это часто случалось в истории войн, сражения за новые земли ведутся не только при помощи пороха и огня. На землях, которые предполагалось завоевать, накануне осады (крепости/города) или вторжения (в область/регион) распространялись листовки и обращения к местному населению, являвшие собой превосходный образец изящества слога, глубины мысли и, разумеется, силы убеждения. Такие «прелестные листы» (в значении «прельщающие») печатались каждой из воюющих сторон. Одному из аналогичных агитационных посланий, распространенных шведами в Малороссии, Петр I давал такую эмоциональную оценку: «нам в сих числах донесен выданный за подписью и печатью короля шведского от 16 декабря 1708 года безстыдный универсал на малороссийском языке, который наполнен грубой лаи, касающейся высокой персоны нашей и ради нескладной, явной всем и простым, а не то что умным людям лжи, самохвальства и киченья, его удобнее может студным и возмутительным пасквилем, нежели королевским универсалом назван быти» (Пекарский 1862 (2): 177).^[6]6. Наиболее полный обзор подобных изданий представлен в исследовании М.Ю. Люстрова. См.: Люстров. Не до конца ясно, что же больше всего взволновало в этом «возмутительном пасквиле» царя Петра: сам факт распространения данного послания, его язык и, следовательно, расчет на потенциальную аудиторию Малороссии, откуда только что пришла весть об измене гетмана Мазепы, или же содержательная сторона с похвалами и «киченьем» Карла XII и уничижением российского монарха? Очевидно, чувства царя задело каждое из этих обстоятельств, а все вместе было расценено как явление недопустимое и требующее незамедлительного пресечения.

Вместе с тем, Петр I и сам ничуть не уступал королю Шведскому, если не превосходил его в красноречии: он тоже печатал и распространял в еще не завоеванных землях Эстляндии и Лифляндии подобные универсалы. Местных жителей эти агитационные по сути воззвания убеждали принять «искреннюю милость и благосклонные намерения», «благодеяния и ласку» российского монарха (отметим, что в каждой формулировке таких посланий всегда отчетливо проступал ироничный и остроумный авторский стиль самого царя). Петр I лично обращался к представителям всех сословий, разъясняя конечную цель своих действий: «обеспечить и даровать нашему государству и всем соседним странам надежный и прочный мир», а данной конкретной земле, путем ее «счастливого присоединения» к России, обеспечить, наконец, «всеобщее спокойствие, безопасность и благоденствие» (ПБПВ (10): 285-286). Шведское правление расценивалась в данных посланиях не иначе как «иго», от которого все страдали, и которое, наконец, можно сбросить, перейдя «под великую царскую защиту» и покровительство Петра I (ПБПВ (10): 285-286). Таким образом, царь конструировал на еще не завоеванной земле образ освободителя, а вместе с ним, – и изощренный оксюморон идеологии завоеваний: завоевать, чтобы освободить, или освободить завоевывая.

Петр I, очевидно, отдавал себе отчет в том, что решение столь непростой задачи, предлагаемой им шведским подданным, не может быть легким и быстрым. И здесь пристального внимания заслуживает тот факт, что особые обязательства по внедрению этих идей и истолкованию их на пока еще вражеской шведской территории царь накладывал на местное лютеранское духовенство. В каждом своем послании он не просто рекомендовал, но вменял «в обязанность» пасторам «чтобы они в своих проповедях с кафедры постоянно и понятно разъясняли это крестьянам» (ПБПВ (10): 286). Выполнение данного условия царь приравнивал к «всеобщей пользе», ведущей, в свою очередь, к «верной защите» «щедрой милости и благоволению» с его стороны (ПБПВ (10): 286).

Глубокая убежденность Петра в силе слова, произнесенного с церковной кафедры, к моменту составления таких универсалов имела уже очень серьезное основание, обусловленное его личной успешной практикой разъяснения самых важных идеологических задач с церковного амвона. Уже с первой своей военной победы царь стремился подробно и убедительно разъяснять значение войны и «высший» смысл своих завоеваний, прежде всего, в России своим «верным подданным», для которых война была тяжким бременем. На протяжении всей войны процесс идеологического строительства был неотделим от процесса завоеваний. Главным проводником между идеей и ее реципиентом в это время была, несомненно, панегирическая культура и церковная панегирическая культура в частности.

Наряду с письменными обращениями к жителям покоряемых территорий и «аккордными» документами, наряду с договорами, составляемыми царем с целью заключения союзных обязательств, идеология завоеваний находила свое яркое выражение именно в панегириках. Широкий жанровый диапазон, многочисленность и доступность панегириков позволяли их авторам на уровне официальной культуры максимально эффективно развивать и внедрять те идеи, которые должны были формировать совершенно определенное отношение к процессу завоеваний; к задачам завоеваний; и, наконец, к самим завоеванным землям и городам.

Именно эта идеологическая составляющая панегирика будет находиться в фокусе нашего внимания в настоящей работе, и именно поэтому исторические экскурсы будут иметь для нас сугубо вспомогательное значение (как необходимые для прояснения контекста). Мы ни в коем случае не преследуем целей анализа собственно фактов, т.е. реконструкции некоторой объективной исторической истины или реальности. Область нашего исследования (несмотря на постоянные пересечения с историей) – это семиотика культуры, т.е не сама история, а ее модели. Таким образом, в настоящей работе нам предстоит говорить о самом что ни на есть субъективном восприятии и видении истории, таком, которое знаменовало собой становление имперского дискурса и соответствующего метанарратива в панегирической культуре.

Из огромного корпуса панегирических произведений мы сосредоточимся, прежде всего, на тех, которые имеют отношение к церковной панегирической культуре.

В рамках интересующей нас эпохи понятие «церковный панегирик» включает в себя произведения разных по функциям жанров: составленных для богослужения (праздничные службы, синаксарь), написанных как обращение священника к пастве (проповедь, «слово»), созданных для иллюстрирования церковных изданий (патерик), созданных для оформления церковного пространства (икона, иконостас). Таким образом, в Петровскую эпоху церковный панегирик достаточно широко представлен как вербальными, так и визуальными жанрами, общим свойством которых является, прежде всего, их высокий статус (они выражают позицию церкви), а также панегирическая природа, отражающая актуальные идеологические задачи.

Несмотря на специфическую область бытования и жанровый состав церковного панегирика, его целевая и потенциальная аудитория (и мы остановимся на данном вопросе подробно в основной части работы) та же самая, что и у светского панегирика: это снова не только подданные царя, но и иностранцы и, собственно, побежденные. Выше мы уже упоминали проповеди о. Феофана Прокоповича (см. ссылку № 5), переведенные по указу Петра и обращенные в первую очередь к иностранным адресатам. В качестве дополнительного примера, ссылаясь на замечательное исследование М.Ю. Люстрова, – «Русско-шведские литературные связи в XVIII веке», – укажем на еще одно сочинение о. Феофана, переведенное уже по инициативе шведской стороны на шведский язык и напечатанное в 1725 году. Это – «Слово на погребение…» Петра Великого. Оно было произнесено о. Феофаном в Петропавловском соборе подле гроба Петра I в день погребения монарха, 8 марта 1725 года (обратим внимание на то, как быстро переведено и напечатано «Слово…», это все тот же 1725-й год). Позднее посмертный панегирик Петру включался в различные шведские конволюты и издания мемориального характера, благодаря чему «Слово…» Псковского архиепископа Феофана соседствовало со «Словами» на погребение шведских монархов, написанными шведскими панегиристами (Люстров 2006: 21-23). И хотя в 1725 г. Россия и Швеция являлись уже не врагами, а, скорее, добрыми соседями, панегирик, посвященный прославлению деяний Петра I, в том числе, и побед над Швецией, был в этой стране востребован. Отметим также, что в 1726 г. «Слово…» о. Феофана было опубликовано во Франции (перевод на французский язык выполнен аббатом Жираром), и в том же году, на латинском языке – в Гамбурге и Ревеле (Еремин 1961: 473). Таким образом, даже после смерти двух главных участников Северной войны, интерес к панегирическому диалогу, так успешно ими начатому в 1700-м году, не угасал ни в Европе, ни в землях, ставших теперь частью Российской империи. К сожалению, того же нельзя сказать о самой России, где со смертью Петра I прекращаются многие его прогрессивные начинания. С другой стороны, после 1721 года, отпадает и острая необходимость интенсивного панегирического диалога: война закончена, шведские земли Петром завоеваны, имперский статус Россией получен (как и императорский титул царем), но самое главное – нет в живых основного адресата – шведского короля Карла XII.

Между тем, изучение панегирика Петровской эпохи как диалогического жанра, обращенного к военным оппонентам, представляется весьма перспективным и заслуживающим самого тщательного внимания. В нашей работе мы частично коснемся данной тематики на примерах церковного искусства, созданного специально для сакрального пространства завоеванных территорий и вступающего в своеобразный конфессиональный диалог с местными жителями-лютеранами.

Обращаясь к теме нашего исследования, отметим, что особенный интерес для нас будут представлять не просто идеологические аспекты завоеваний, но прежде всего то, каким образом в церковных панегириках формировалась идеология завоевания балтийских земель – Ингерманландии, Эстляндии и Лифляндии. В таком тематическом направлении церковные панегирики Петровской эпохи еще не являлись предметом исследовательского внимания. Вместе с тем, обращение к этой теме позволило бы понять саму технологию идеологического процесса, а еще точнее, его модели – жанровые, риторические, эмблематические.

Завоевание Балтийских территорий, пришедшееся на 1702–1710 гг., ознаменовало собой самый интенсивный период Северной войны и имело свою богатую предысторию, уходящую вглубь столетий.

Балтийские земли, принадлежавшие на начало войны Шведской короне, в продолжение долгого времени являлись желанными для России и, начиная со времен князя Александра Невского, не раз становились причиной военных конфликтов со шведами, немцами, поляками. После Невской битвы 1240-го года территория Ижорской земли была взята под контроль русских князей, однако впоследствии земли эти неоднократно переходили из «рук в руки». Начиная с Ливонской войны (1558 – 1583), попытки России укрепиться в землях Прибалтики терпели крах. Так, Русско-шведская война 1614–1617-х гг., закончилась унизительным для России Столбовским миром, когда был полностью утрачен выход к Балтийскому морю и крепости в Ингерманландии. Последняя война за Балтийские земли была начата в 1656 году отцом Петра I, царем Алексеем Михайловичем, и длилась до 1658 года. Несмотря на то, что во время этой войны царским войскам удалось достичь некоторых успехов в Лифляндии (были взяты Кокенгаузен, Динабург, Дерпт), а также в Ингерманландии (завоеваны Орешек и Канцы), заключенный со Швецией мир не оставил за Россией никаких из ее территориальных «приобретений». Русско-шведская война царя Алексея Михайловича закончилась также безрезультатно, как и осада Риги, которая была начата по его указу, длилась 50 дней, но оказалась напрасной.^[7]7. См. об этом подробно: Курбатов 2002; Курбатов 2009; Мальцев 1955.

Тем не менее, история прежних войн России за балтийские земли и единичные кратковременные завоевания, предпринятые царственными предшественниками Петра, были тем важным контекстом, в рамках которого в начале Северной войны начала формироваться идеология новых балтийских завоеваний. Так, уже первые взятые Петром I крепости и территории фактически моментально обрели в официальной культуре устойчивый образ «возвращенных» «отеческих» и «праотеческих» земель, что нашло отражение даже в передаче названий (не только в текстах панегириков, но и в военных отчетах): Орешек-Нотебург, Юрьев-Дерпт, Ругодив-Нарва, Ижорская земля – Ингерманландия. Чем дольше длилась война, тем больше появлялось новых земель у России, и тем сложнее становились идеологические построения.

Сюжет царской свадьбы, приведенный нами в начале как пример идеологического осмысления военных побед, не случайно, конечно, возник в конце 1704 года: после взятия «праотеческих» крепостей в Ингерманландии, а также Дерпта и Нарвы царь надеялся заключить со Швецией «всеполезный» мир и как можно скорее положить конец изнурительной кровопролитной войне.^[8]8. Свою готовность к миру Петр I демонстрировал и годом ранее, когда была завоевана большая часть территории Ингерманландии. См. об этом подробней: Погосян 2001: 62. Для России новых завоеваний в шведских землях царь на ближайшее время уже не планировал. Именно поэтому создатели триумфальных врат разработали тему счастливого брака Петра I с Ингерманландией, предвозвестив «век златой» этому «Богом данному сочетанию», т.е. панегиристы стремились подвести некоторый итог балтийским завоеваниям царя, используя выразительный язык барочной аллегории (Панегирическая литература 1979: 179). Позднее, в 1710 г., когда будет завоевана вся территория Лифляндии и Эстляндии, и Петр еще раз серьезно задумается о заключении мира, свадебный сюжет, а также тема крепкого брачного союза возникнут снова. В панегирической культуре 1710 года (как светской, так и церковной) в качестве девы, ожидающей своего жениха, будут поочередно представлены две завоеванные столицы – Рига, а вслед за нею и Ревель. Свадебный сюжет, в свою очередь, обозначит уже тему реального брачного союза царя Петра I с Екатериной Алексеевной, уроженкой балтийских земель. И это – далеко не единственный пример усложнения панегирического сюжета, а, следовательно, и идеологической модели завоеваний.

Разграничение собственно идеологии и ее моделей, о которых пойдет речь, заключает в себе определенную трудность. Для нас оно возможно только на мета-уровне, тогда как сами участники идеологического строительства не только не разграничивали события реальной и священной истории (современность мыслилась как продолжение Священной истории), религиозные и мифологические образы, словесные конструкции, разного рода действа, иконографию и эмблематику (нарочито соединяя сакральное с секулярным в целях сакрализации последнего), но и прилагали специальные усилия в целях создания особенного синкретического комплекса.

Исследователь идеологии фокусирует внимание на вербальных составляющих этого комплекса, в лучшем случае вербализует кинетику и эмблематику, но при этом неизбежно разрушает логику целого. Наша задача заключается в том, чтобы эту логику выявить и описать на примере текстов различного типа – вербальных и визуальных.

В силу того, что наше исследование не является историческим ни по своему предмету, ни – главное – методу, мы не претендуем на всестороннее и объективное описание событий. Задача всестороннего анализа не может быть реализована без привлечения каждой из участвовавших в войне сторон, которых было как минимум три: российская и шведская, а также местное население тех территорий, на которых велась война. Укажем в этой связи на весьма ценные и содержательные исследования, которые открывают шведскую и эстонскую точки зрения на события Северной войны: статью Грефенгагена «Осада и сдача Ревеля в 1710 г.» (это одно из самых ранних исследований по этому вопросу, где подробный рассказ о взятии Ревеля дан с использованием документов из городского архива и точными данными о погибших от эпидемии (Грефенгаген 1879). Работу шведского исследователя П. Энглунда «Полтава. Рассказ о погибели одной армии», основанную на материалах «повествовательного характера», таких как «свидетельства попавших в плен военных, у которых внезапно оказались и время и повод написать о пережитом» (Энглунд 1995: 10). Укажем на уже упоминавшееся нами исследование М.Ю. Люстрова, где подробно анализируется шведская литература периода Северной войны. Наконец, из последних больших исследований отметим монографию М. Лайдре, где рассматривается взгляд на войну с эстонской стороны (Лайдре 2010).

Отметим также, что наше исследование преследует имманентные, а не типологические цели. Мы попытаемся выяснить то, в какой мере рассматриваемые образы, явления и практики специфичны для российского имперского дискурса, в какой мере отражают они дух эпохи.

Существенную часть нашей работы составит анализ ряда проповедей о. Стефана (Яворского), произнесенных в период 1702-1710-х гг., т.е. именно в те годы, на которые приходятся основные завоевания Петра I в Прибалтике. Обращаясь к этим источникам, важно иметь представление об эволюции жанра проповеди в России, который к началу XVIII века претерпевает ряд качественных изменений по отношению к предыдущим эпохам.

Как указывает в своем исследовании В.М. Живов, до XVII века проповедь как самостоятельный ораторский жанр фактически отсутствовала в Московской Руси.^[9]9. Укажем здесь на выдающееся исключение – проповеди Кирилла Туровского, написанные в XII веке и имевшие, хоть и яркий, но, тем не менее, эпизодический характер в истории пастырского богословия на Руси. Место проповеди в этот период занимали чтения святоотеческих поучений (Живов 1996: 377). В XVII веке к жанру проповеди впервые обратились боголюбцы: проповедь была важна для них как одно из средств распространения идей церковного благочестия. Однако «это великорусское начинание» очень скоро было вытеснено проповедью украинского типа. В Малороссии «проповедь на доступном населению языке имела важнейшее значение в борьбе православия с католичеством и унией» (Живов 1996: 377). Поскольку в Великороссии проповедь не имела давней традиции, она не могла являться постоянным занятием каждого священника. В середине XVII века проповедь оставалась, прежде всего, «ученым занятием ученого монашества» и служила «не столько религиозному просвещению слушающих, сколько демонстрировала просвещенность самого пастыря» (там же).

Вместе с тем, в последние десятилетия XVII века статус церковного красноречия принципиально меняется. В это время церковная проповедь становится одной из форм официальной культуры, в том числе и панегирической. Происходит это благодаря не только таланту, но и активной позиции самих авторов-проповедников, входивших в ближайшее окружение патриарха Иоакима, имевших доступ к царскому двору и являвшихся ведущими идеологами своего времени. Здесь следует назвать, прежде всего, о. Игнатия (Римского-Корсакова) – митрополита, видного писателя-публициста, общественно-политического деятеля, входившего сначала в ближайшее окружение царя Алексея Михайловича, а затем и его детей – Федора Алексеевича и Софьи Алексеевны (Шляпкин 1891: 168–170; Никулин 2010: 5-18; Богданов 2001).

Преосвященный Игнатий являлся автором целого ряда произведений, среди которых – полемические и догматические трактаты, исторические труды, сочинения панегирического содержания (например, «Сказание истолковано, что есть София, Премудрость Божия»), а также проповеди, многие из которых посвящены актуальным событиям современности (Никулин 2010-а). Другой не менее яркий проповедник этого времени – иеромонах Карион (Истомин), справщик Печатного двора, автор многочисленных трактатов, исторических и учебно-педагогических трудов, стихотворных приветств, прозаических ораций и, наконец, проповедей, отдельные из которых он составлял для произнесения патриархом Иоакимом (Богданов 1983: 270-271; Сазонова 1993: 140-143; Погосян, Сморжевских-Смирнова 2013: 241). Таким образом, в конце XVII в. существенный вклад в развитие церковного красноречия в его идеологическом значении вносят «Слова» Игнатия Римского-Корсакова, Кариона Истомина и патриарха Иоакима.

Ссылаясь на исследование А.П. Богданова, подготовившего к изданию эти произведения и составившего комментарий к ним, отметим, что поводом для создания многих «Слов» являлись Крымские походы периода правления царевны Софьи Алексеевны. Причем проповеди, произнесенные патриархом, выражали именно «официальную патриаршую оценку этого мероприятия (т.е. похода, – М.С.)», не слишком оптимистичную и потому не вполне совпадавшую с правительственной, тогда как проповеди о. Игнатия и о. Кариона, напротив, полностью соответствовали внешнеполитическому курсу правительства Софьи Алексеевны, и весьма убедительно агитировали за расширение южных границ и «войну с агарянами» (Богданов 1983: 270-272; 281).^[10]10. А.П. Богданов указывает в этой связи на выдающиеся способности Кариона Истомина, не просто учитывавшего при составлении патриарших проповедей «особенности стиля Иоакима», но умевшего тонко выразить позицию патриарха, которая мало совпадала с позицией Кариона-идеолога, панегириста и проповедника (Богданов 1983: 272). Каждое такое «Слово…» произносилось в торжественной обстановке перед молебном в Успенском соборе Московского Кремля, или же после литургии, на площади перед собором, накануне отправления войска из Москвы в военный поход (Богданов 1983: 280). Об особом статусе этих «Слов» и том значении, которое им придавалось, свидетельствуют, во-первых, отдельные прекрасно оформленные подносные экземпляры, предназначавшиеся для царей Иоанна и Петра Алексеевичей и царевны Софьи; во-вторых, рукописные списки, выполнявшиеся, в том числе, для церковных иерархов, например, архиепископа Афанасия Холмогорского (одного из самых просвещенных архипастырей своего времени); в-третьих, включение самими авторами этих «Слов» в рукописные сборники с дидактическими и панегирическими сочинениями (Богданов 1983: 271, 279).

Новые тенденции, отчетливо проявившиеся в церковном ораторском искусстве конца XVII века, предвосхитили очередной этап развития церковной проповеди, который пришелся уже на период самостоятельного правления Петра I. В начале 1700-х гг. именно с церковной проповедью как наиболее доступной формой воздействия Петр связывает свои надежды на разъяснение в народной среде государственных преобразований, внешнеполитического курса страны, военных событий. Важным моментом в развитии церковного панегирика становится встреча царя со Стефаном Яворским (1658-1722), преподавателем Киево-Могилянской коллегии, который в январе 1700 г. прибыл из Киева в Москву. Здесь в феврале месяце, в присутствии Петра I, ему довелось говорить слово на смерть фельдмаршала А. С. Шеина, героя азовских походов и дорогого царю человека. Проповедь впечатлила царя: «Слово киевлянина-чужака так не походило на скудное красноречие москвичей. Слово блестело искусственной риторикой, казавшейся признаком мудрости и учености. Петру показалось: вот – человек, которого он возьмет орудием своих просветительных реформ…» (Карташев 1991: 331). Так о. Стефан стал первым из проповедников, чей блестящий талант оратора был замечен, оценен и использован Петром I в государственном идеологическом строительстве.

Уже с апреля 1700 г. началась стремительная карьера о. Стефана. Сначала он был возведен в сан митрополита Рязанского и Муромского, почти сразу, по поручению Петра, активно занялся реформой Славяно-греко-латинской академии^[11]11. После реформы учебный процесс в академии проходил по западноевропейскому образцу, а, кроме того, академия получила новое имя: Московская Славяно-латинская академия. Как указывает Ф.Терновский, митрополит Стефан принимал активное участие в научной и административной жизни академии: именно он выбирал ректоров, «просматривал конспекты академических лекций, назначенных для прочтения», присутствовал на экзаменах и диспутах, а также заботился о финансовом благополучии этого учреждения, ходатайствуя лично перед Петром (Терновский 1864 (3): 278). , а в декабре 1701 г., после смерти патриарха Адриана, был назначен местоблюстителем патриаршего престола (Николаев 2010: 456-458). В 1703 г. по указу Петра I вышел из печати богословский труд о. Стефана «Знамения пришествия антихристова и кончины века», направленный против сочинения Григория Талицкого – «лица, в свое время приобретшего громкую известность рассуждениями о последнем венце и о пришествии в мир антихриста под видом Петра I» (Пекарский 1862 (2): 80). К моменту публикации этого полемического произведения, о. Стефан уже зарекомендовал себя как яркий и незаменимый панегирист дел петровых.

Творческое наследие о. Стефана (Яворского) – это более 300 проповедей, сказанных по разным поводам, сочинения догматического и полемического характера, множество стихов и других литературных произведений, относящихся как к киевскому, так и к московскому периодам его жизни (Николаев 2010: 456). Основная часть этого обширного наследия не издана и не изучена, хотя Яворский-автор привлекал и продолжает привлекать внимание исследователей разного профиля: теологов и историков церкви, литературоведов и лингвистов, культурологов и историков Петровской эпохи.

Поскольку в нашем исследовании проповеди митрополита Стефана будут являться объектом пристального внимания, остановимся на некоторых работах наших предшественников, обращавшихся к панегирическим произведениям этого автора.

Первая волна интереса к произведениям о. Стефана пришлась на начало XIX в., когда был издан трехтомник его проповедей.^[12]12. Стефан Яворский Проповеди блаженныя памяти Стефана Яворского. М., 1804–1805. В 3-х томах. В 1843 г. была написана диссертация Ю.Ф. Самарина «Стефан Яворский и Феофан Прокопович», отдельная часть которой «Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники» была напечатана сразу, а 1880 году опубликован и полный текст диссертации (Иванцов-Платонов 1880: 7 (первая пагинация)). Вплоть до первого десятилетия XX века исследование Ю.Ф. Самарина обладало бесспорным авторитетом, и поскольку та часть его объемного труда, что была посвящена гомилетике, увидела свет еще в 1840-е гг., на протяжении десятилетий выводы Самарина не только доминировали, но и во многом формировали отношение к проповедям о. Стефана в исследовательской среде.^[13]13. Так, например, в 1905 г. А.И. Пономарев в своей рецензии на диссертацию о. Морева «”Камень веры” Стефана Яворского», распекал диссертанта за то, что в его работе приведено лишь «коротенькое изложение содержания диссертации Самарина» и изложено «отношение к основным его (Самарина, – М.С.) взглядам на Стефана Яворского». По мнению рецензента, труд Самарина заслуживал куда большего внимания и уважения. (См. подробно: Пономарев 1905: 719-720; Морев 1904) Увы, оценки юного ученого были категоричны и нелестны: «безплодная игра ума», – таков был основной вердикт, вынесенный всем без исключения проповедям преосвященного Стефана.

Разбор проповедей в диссертации Ю.Ф. Самарина открывался прекрасным экскурсом в историю проповеди как таковой, здесь же был дан исчерпывающий и тонкий анализ ее жанровых характеристик, богословских и дидактических установок. Эта во всех отношениях достойная вводная часть указывала на академический профессионализм и, безусловно, внушала читателям доверие – как к самому автору, так и к его пониманию сути вопроса.

Далее Ю.Ф. Самарин берется рассматривать две больших группы текстов: проповеди на события литургического календаря и проповеди, произнесенные на военные победы Петра I. Осуществляя критический разбор первой группы, и останавливаясь на конкретных примерах, исследователь доказывает безнадежную искусственность схоластических построений и методов о. Стефана: «отвлеченная мысль, по своей всеобщности, удобно прилагается ко всем формам жизни. Стефану Яворскому нужны трудности, его не занимает простое ясное применение», оттого в проповедях неоправданно много «изысканных, безплодных применений и аллегорий» (Самарин 1880: 360).

Анализ проповедей на военные победы («Колесница торжественна», проповедь на Полтавскую победу, «Слово на взятие Выборга») заключается преимущественно в том, что исследователь приводит обширные выдержки из текстов, в отдельных местах заменяя их пересказом. По мнению Самарина, эти тексты, говорят сами за себя и демонстрируют полную разобщенность проповедника с пониманием актуального исторического контекста и со значимостью событий, которым посвящены. «В том, как он смотрит на современную жизнь и не видит ея, – характеризует авторскую позицию о. Стефана Ю.Ф. Самарин, – или силится перевести ее в своей отвлеченный мир, обнаруживается во всей резкости его (Стефана, – М.С.) отчуждение от живой действительности. Нельзя не подивиться тому, до какой степени его разобщало с нею образование им полученное»; в проповедях Яворского «мы не видим обыкновенных недостатков, положительного достоинства в них также нет, они совершенно бесхарактерны», – заключает Самарин (Самарин 1880: 379).

Нужно отдать должное автору: Ю.Ф. Самарин блестяще разбирается в тонкостях схоластического метода, знает его историю и выдающиеся образцы, подробно и тщательно отслеживает проявления данного метода в проповедях Стефана. Но в этом, на наш взгляд, заключается и основная проблема исследовательского подхода Самарина: упрекая о. Стефана в схоластической «бесполезной» учености, автор слишком сосредоточен на ней. Проповеди о. Стефана он рассматривает исключительно с позиции отражения в них схоластических методов и стратегий. Барочное остроумие, игра множеством смыслов, – все это описывается исследователем лишь как форма, за которой нельзя рассмотреть актуальное содержание, поскольку, по законам схоластики (как полагает Ю.Ф. Самарин), его и не может быть.

В 1863 г. на страницах издания «Прибавление к творениям святых отцов в русском переводе» архимандритом Никодимом была предпринята попытка опровергнуть ряд тех положений работы Самарина, которые касались именно проповеднических дарований преосвященного Стефана. Дискуссия была открыта статьей, посвященной обзору неизданных проповедей митрополита. Уже в самом начале статьи, о. Никодим ссылается на мнение Самарина и взволнованно предлагает своим читателям убедиться в необоснованности подобных мнений: «Мы увидим, как несправедлив такой взгляд на Стефана и на его отношение к явлениям современности. Нет! Он не безучастно и не холодно смотрит на совершавшиеся пред его глазами события! Он нередко отзывался на то, что делалось в России. Доказательством служат эти торжественные проповеди» (Никодим 1863: 252).

К сожалению, ничего кроме обширных выдержек из самих торжественных проповедей и предельно кратких комментариев, архимандрит Никодим в качестве доказательства проповеднического таланта о. Стефана не предъявляет, полагаясь, очевидно, как и Самарин на то, что тексты будут свидетельствовать сами за себя.

И хотя ни одним из вышеназванных авторов не был осуществлен по-настоящему подробный и глубокий анализ проповедей о. Стефана, симпатии профессиональных исследователей остались на стороне выводов Самарина. В итоге даже всегда проницательный и чуткий исследователь литературы Петровской эпохи И. Чистович в отдельной работе, посвященной нескольким неизданным проповедям Стефана Яворского, не без сожаления констатировал: «Они (проповеди) поразят вас богословскою ученостью, начитанностью, протянут слово в бесконечность и в конце концов не скажут ничего прямо относящегося к случаю или применимого к жизни» (Чистович 1867 (1): 201).

Работа Ю.Ф. Самарина открыла устойчивую «традицию» противопоставления проповедей Стефана Яворского («отвлеченных») и Феофана Прокоповича (конкретных, обращенных к реальному событию): по методу, содержанию и даже силе воздействия на аудиторию.^[14]14. См.: Архангельский 1911; Чистович 1868; Савкевич 1893. Данная традиция прослеживается и в ряде современных работ, где ораторская проза двух авторов рассматривается исключительно как два разных направления церковной проповеди тех лет.^[15]15. См.: Серман; Кочеткова; Кузьмин; Лахманн 2001; Матвеев 2009 Менее категоричны в оценках те исследователи, для которых творческое наследие Яворского остается самодостаточным явлением в истории русской церкви, и шире – в истории русской культуры Петровской поры.^[16]16. См.: Архиеп. Филарет; Морев 1904; Морев 1905; Терновский; Маслов Мы не просто готовы разделить именно такой взгляд и подход, но и попытаемся обосновать его правомерность в нашей работе.

Важно отметить, что в последние несколько лет в академической среде происходит заметное оживление интереса к проповедям о. Стефана в рамках общего возросшего внимания к церковной ораторской прозе начала-середины XVIII века. Укажем в этой связи на сборник статей «Окказиональная литература в контексте праздничной культуры России XVIII века» под редакцией П. Бухаркина, У. Екуч и Н. Кочетковой, где сразу несколько авторов обращаются к проповедям и панегирическим текстам Стефана Яворского.^[17]17. Окказиональная литература в контексте праздничной культуры России XVIII века. Под ред. П. Бухаркина, У. Екуч и Н. Кочетковой. Филологический факультет Санкт-Петербургского государственного университета. СПб. 2010. Пользуясь случаем, выражаю искреннюю благодарность своему коллеге Д. Иванову, стараниями и заботой которого этот сборник появился в моей библиотеке.

Сборник открывается статьей П.Е. Бухаркина, где на нескольких примерах из проповедей Дм. Ростовского, Стефана Яворского и Феофана Прокоповича рассматриваются барочные текстопорождающие стратегии, семантическая иерархия и многозначность церковного панегирика (Бухаркин).

Продолжается сборник прекрасным, основательным исследованием В. Кролля, где на материале преимущественно польских и латинских светских панегириков анализируются эмблематические практики о. Стефана-панегириста, в котором исследователь заслуженно признает виртуоза эмблематических декламаций (Кролль).

Изучением проповедей Стефана Яворского, посвященных Санкт-Петербургу, в системе риторических топосов давно и плодотворно занимается Р. Николози. В настоящем сборнике исследователь кратко останавливается на «топике похвалы» Санкт-Петербурга с привлечением цикла «Три сени» Стефана Яворского как примера первой интерпретации и репрезентации города (Николози 2009: 81-83). Укажем здесь на основное исследование Р. Николози – монографию, посвященную «Петербургскому панегирику XVIII века», к отдельным положениям которой мы обратимся в основном тексте нашей работы.

К отдельным эпизодам проповедей Петровской эпохи как к материалу для трактовки сюжетов иконостаса Петро-Павловского собора обращается И.Л. Бусева-Давыдова. Исследователь отмечает наличие двух планов в программе иконостаса – не только богословского, но и исторического, который связан с актуальной историей Петровской эпохи – военными победами и событиями из жизни царской семьи. Цитаты из проповедей Стефана Яворского и Феофана Прокоповича И.Л. Бусева-Давыдова приводит в качестве примера уже существующей в культуре петровского времени традиции – соотносить события петровского времени с определенными событиями и именами из священной истории (например, образ Самсона-судии на южных вратах иконостаса исследователь комментирует, ссылаясь на Слово Феофана Прокоповича о Полтавской победе, где Самсон-странноприимец, в день которого была одержана Полтавская победа трансформируется в Самсона-судию, растерзавшего пасть льву) (Бусева-Давыдова 2001:164).

Близкие к нашему исследовательскому подходу установки в изучении проповедей о. Стефана прослеживаются в монографии М.С. Киселевой. Обращаясь к тексту январской проповеди 1704 г. «Колесница четырехколесная», исследователь ставит задачу «определить в какой степени митрополит участвовал в «идеологическом сопровождении» имперских задач, <…> какие именно концепты государственной политики Петра Стефан считает необходимым поддержать в своих Словах, адресованных православным слушателям» (Киселева 2011: 344). Поскольку мы обратимся к тексту этой же проповеди, на наблюдениях М.С. Киселевой мы остановимся подробнее в основной части нашей работы.

Несмотря на исследовательский интерес к личности и трудам о. Стефана, до сих пор не представлено единого, систематического, глубокого и подробного анализа его многочисленных проповедей. Сложность такого анализа заключается, несомненно, не только в огромном объеме исходного материала, но и в его специфике. По нашему глубокому убеждению, главная особенность текстов преосвященного Стефана заключается в том, что это – тексты эпохи барокко, написанные совершенно особенным языком и рассчитанные на совершенно особенный тип восприятия, нуждающийся на сегодняшний день в подробной и тщательной реконструкции. Идея, заключающая смысл и прагматику авторского посыла, не существует здесь отдельно от образов (часто видимых, зримых), не существует в разрыве от аллегорий, символов и эмблем, – она вся словно соткана из них и только через них может быть адекватно понята и проинтерпретирована.

Весьма отрадно и заслуживает признания, что в последнее время появляются работы, где попытка реконструкции барочной поэтики становится одной из главных исследовательских задач. Упомянутые выше исследования В. Кролля и Р. Николози можно назвать в этом отношении образцовыми. Вместе с тем, даже самый тщательный и во всех отношениях продуктивный анализ эмблематических и риторических стратегий о. Стефана, представленный исследователями, не охватывает в полной мере всех уровней, всех контекстов и смыслов барочного остроумия о. Стефана.

Не претендуя постичь все аспекты барочного остроумия преосвященного Стефана, мы надеемся, тем не менее, внести вклад в «перевод» барочного языка его текстов, а также в фокусе нашей темы сделать ряд наблюдений о Яворском как идеологе балтийских завоеваний Петра I.

В настоящей работе мы проанализируем ряд проповедей Стефана Яворского, исходя из принципов анализа текста, разработанных Тартуско-Московской семиотической школой и изложенных в ряде статей Ю.М. Лотмана.^[18]18. См.: Лотман 2002-а; Лотман 2002-б; Лотман-в Подход к тексту как конструирующему своего читателя (слушателя, зрителя) в случае с текстами барочной эпохи представляется нам наиболее эффективным.

Определим теперь собственно круг наших текстов. Во-первых, мы будем анализировать те проповеди о. Стефана (Яворского), которые были приурочены к годовому военному торжеству и зачитывались в Успенском соборе Кремля 1 января в день Нового года. Во-вторых, предметом нашего исследования станут слова, подготовленные митрополитом Стефаном по получении известий о победе и произнесенные после благодарственного молебна в церкви. Это – «Слово приветствующее победе» (январь 1702 г.), произнесенное в честь победы у Эрестфере, – первой с начала Северной войны, и «Слово благодарственное о взятии Выборга» (1710 г.).

Из церковных панегирических произведений мы обратимся также к «Синаксарю» Иоанна Максимовича (декабрь 1710 г.), написанному как приложение к Полтавской службе, в котором автор подробно останавливается на новейших завоеваниях Петра – Риге и Ревеле.

И, наконец, вербальный ряд церковных панегириков продолжат произведения визуальной культуры: уникальная гербовая икона 1711 г., хранящаяся в Таллиннской Никольской церкви и иконостас Ивана Зарудного в Преображенской церкви Таллинна, не имеющий на сегодняшний день аналогов в сакральном православном искусстве и созданный специально для этой церкви в период 1718-1719 гг.

Поскольку одну из главных задач исследования мы видим в реконструкции определенных идеологических моделей, реализуемых очень конкретными произведениями, нам необходимо представлять также и собственно исторический контекст. Его мы попытаемся воссоздать, во-первых, с помощью хронологии, в которой события предстанут в их временной последовательности, а во-вторых, с помощью рассмотрения одной и той же ситуации глазами нескольких наблюдателей: условно говоря «своих» и «сторонних». В этом вопросе мы будем обращаться к исследованию М. Лайдре «Северная война и Эстония. Тарту в годину испытаний 1700-1708» (Лайдре 2010), а также к бесценным и во всех отношениях интересным запискам иностранцев.

Среди источников, не имеющих отношения к собственно церковным панегирикам, но представляющим важный семантический фон, мы привлекаем царскую переписку и документы Петра, касающиеся главного объекта нашего внимания – Ингерманландии, Эстляндии и Лифляндии. Каждый такой документ позволит восстановить некоторый исходный контекст завоеваний (исторический и панегирический) и проследить эволюцию образа завоеванной территории в официальной культуре от самой первой идеологической репрезентации к последующим.

В процессе работы мы обратимся также к нумизматике, эмблематике и плафонной живописи как к параллельным рядам реализации одних и тех же идеологических концептов.

Терминология

Отдельно следует остановиться на вопросе терминологии, поскольку в силу особенностей материала исследования, нам придется оперировать самыми разными терминами и определениями.

Прежде всего, отметим, что термины петровских документов, имеющие определенную идеологическую и стилистическую окраску, мы будем заключать в кавычки (как, например, «взятие города», встречающееся в текстах реляций, но не отвечающее фактам, поскольку в действительности была капитуляция города и т.п.).

Мы будем многократно использовать термин официальная культура так, как определен он в монографии Е.А. Погосян «Петр I – архитектор российской истории»: это культура, «которая возникает и существует только при условии прямого участия в ней монарха» (Погосян 2001: 11).

И, наконец, два основных в нашем инструментарии термина, пояснить которые необходимо – «Слово» и «проповедь». А.П. Богданов пишет по этому поводу: «В отличие от дидактической проповеди, церковное слово на определенное событие, как правило, было менее формализированным и несло в себе актуальное политическое содержание» (Богданов 1983: 171-172). Такая характеристика «слова» дана исследователем применительно к произведениям конца XVII века. Однако, в проповедях о. Стефана, даже в рамках названия одного текста нередко соседствуют оба понятия, например, в сочетании «слово проповеданное…». Именно в этой связи мы не будем делать принципиальной разницы между «словом» и «проповедью» при работе с текстами нашего периода, но будем использовать их как синонимы в определении одного и того же явления.

Особо отметим также, что в нашей работе мы будем использовать те географические названия (за исключением специально оговоренных в примечаниях), которые представлены в документах и военно-походных журналах Петра I, т.е. источниках.

Привлекая широкий исторический, эмблематический, литературный, эпистолярный и живописный материал, мы попытаемся определить круг сюжетов, к которым, при реализации прямых идеологических задач, церковная панегирическая культура обращалась. Так мы надеемся хотя бы отчасти приблизиться к пониманию того, какова была роль церковных панегириков в идеологии завоеваний, и какими были идеологические стратегии Петровской эпохи.

<< Содержание      Глава 1 >>